La Noche Vieja y el Año Nuevo han de estar separadas tan sólo por un instante de distancia. Pero en realidad, esa distancia no es tal, pues -ya según Aristóteles- el tiempo no es más que la medida dentro de la continuidad del cambio. Como sea, tras la cuenta regresiva, mientras resuena el estruendo de los corchos y fuegos artificiales, y en medio de una avalancha de abrazos y de buenos deseos ocurridos al calor del encuentro de mejillas, pareciera como si algo nuevo se abriera dentro de la ciclicidad del tiempo. Como si con la fiesta se volviera a manifestar una temporalidad infatigable, la cual buscara sacudirse de la moderna linealidad a la que ha sido sometida. Porque pensar la experiencia temporal del Año Nuevo nada tiene que ver con simple síntesis espiral entre la linealidad y la circularidad (esa figura hegeliana que, dentro de su afán totalizante, tan bien ilustra el movimiento de la superación dialéctica). Más bien, el paso de la Noche Vieja a la Año Nuevo se trata de una manera de vivir que no se ajusta con ningún tiempo y, así y todo, aún se encuentra capturada por el ritmo del capital.

Parabienes

Al contrario de la Navidad, donde la celebración responde a un mito originario que, para bien o para mal, se reactiva a partir de las distintas formas que adquiere el rito del Don, el Año Nuevo se ha emancipado del relato mítico que, quizás, alguna vez lo sustentó. En su lugar, hoy la dimensión del relato sólo la ocupa la sinceridad de los buenos deseos. “Te deseo lo mejor para este nuevo año”, he ahí la fórmula que concentra todas las variaciones narrativas que han de girar en torno a este hito.

Esto no puede dejar de impresionar. Pues, pese al paradigma representacional con que actualmente tendemos a delinear cada paso dado hacia el futuro, lo más genuino del Año Nuevo ha de ser la sinceridad del aliento: aquel viento espiritual que, mientras el año vaya envejeciendo, será capaz de impulsar las acciones a su efectiva realización. Así, a nivel narrativo, el elemento constituyente del Ano Nuevo es puro espíritu: el motus de buenos deseos que permitirá concretar todas las próximas constituciones. Tales buenos deseos, lejos de cualquier planificación, cálculo o pronóstico impositivo y objetivante, han de expresar el más esencial animus del Año Nuevo: aliento de esperanza para todxs.

Fiesta

Por otro lado, pero en paralelo a los buenos deseos, gracias a la noche del Año Nuevo el tiempo cronológico y rutinario, el tiempo ferial y característicos de las necesidades cotidianas, ha quedado suspendido. Así, junto a ese leve quiasmo que ocurre entre la Noche Vieja y el Año Nuevo y la honestidad de los parabienes, ha de anunciarse el tiempo de la fiesta. Dicha fiesta, en la actualidad, adopta una forma peculiar: la apropiación práctica de los buenos deseos para otros en función de sí mismo. Hoy la fiesta se anuncia como goce de para sí mismo, dando cuenta de la contracara de esos buenos deseos para con los otros. Días antes de darse, cuando es esperada por todxs, la fiesta se resume en el “pasarlo bien”, cuya banalidad reposa sobre una subjetividad. No obstante, y esta es su paradoja, en el transcurso de la fiesta la subjetividad quedará provisionalmente destituida: sin saberlo, añoramos la fiesta como goce para nosotros, cuando en realidad ella nos dispone al uso del mundo y de los cuerpos más allá de cualquier privatización. Año a año, cuando se avecina la fiesta, nos quedamos con el goce y olvidamos su condición: la desposesión de nosotros mismos.

Una subjetividad tardocapitalista como la nuestra no pude sino concebir la fiesta bajo la tonalidad anímica de la ansiedad: el énfasis cronológico de la cuenta regresiva y la explosión espectacularizante propia de la llegada del Año Nuevo, concebido como unidad de sentido y suceso objetual, son testimonios de la preeminencia de la sociedad del espectáculo en tanto consumo. Desde este suelo hermenéutico, y no desde la narrativa de los buenos deseos que se expresan una vez ocurrido, es intencionado el Año Nuevo, en cuanto expectativa de desborde. Por lo mismo, algunos días antes, fue la contracara de esta expectativa, la que nos llevó a hacer una lista de éxitos y fracasos sobre el año que se despide: el recuento responde a un deseo de afianzar tanto lo hecho como lo que faltó por hacer. Tal recuento, además de promover la culpa e impedir la emergencia de la novedad del Nuevo Año, opera como un sistema de anclaje a la identidad personal, marcando el complemento negativo del “pasarlo bien”, los cuales configuran un mismo dispositivo de privatización de la fiesta.

Pero tanto es el peso y el agobio, tan radical la devastación energética de los cuerpos hoy en día, que el tiempo ferial donde se despliega el capital no puede sostenerse en su transparencia. Así, cansados de nosotros mismos, tras los saludos y abrazos, con cada sorbo de alcohol hemos de ir despojándonos de nuestros rostros e identitades. Sin notarlo, vamos consintiendo a aquella lejana condición de ingreso que la fiesta impuso en los fondos de la historia: tender a la disolución de sí a medida que nos adentramos en ella (y ella en nosotros).

Máscara

Pero hay un instante, cuando la noche avanza y los sucesos y contornos se van tornando difusos hasta lo indescriptible, donde súbitamente advertimos que hemos cumplido con dicha condición des-identitaria de la fiesta: no sin un dejo de gracia, nos horrorizamos ante la demacrada máscara que llevamos puesta. Eso lo sabe cualquiera que a las 5 de la madrugada, haciendo un alto en la borrachera, va al baño y, mientras se lava las manos, intenta responder con una sonrisa ante la figura que devuelve el espejo.

La máscara, así, cuenta con una doble función, una profiláctica y otra posibilística: la primera, consiste en de resguardar el rostro y la identidad personal con miras a su posterior reinserción en el tiempo ferial cuando éste sea restituido, como si todo lo que hiciera la máscara perteneciera a ella y no involucrase al alma del cuerpo que la porta; la función posibilística es inmediata, consistiendo en abrir al juego de la ficciónl tanto al portador de la máscara como al mundo, es decir, la máscara no sólo enmascara la suma de rostros festivos, sino la misma rostralidad del mundo. De esta manera, si con la función de la profilaxis, el mundo ferial resulta conservado en vistas de su restitución venidera, gracias a la función posibilística e inmediata de la máscara ha de vislumbrarse un conocimiento oscuro: que el mundo no cuenta con ninguna esencia, adviniendo el polimorfismo multicolor de la máscara su más impura rostralidad sin rostro identitario.

Así, por ejemplo, la máscara del capitalismo que hoy domina el mundo ha de llevar los colores de un presunto rostro. En concreto, la acumulación por explotación (de los seres humanos) devastación (de la naturaleza) es presentada en calidad de única ontología positiva y el mejor de los destinos posibles: un proceso de abstracción donde todos los elementos quedan codificados en tanto datos convertibles a pronóstico y susceptibles de manipulación. Tal proceso capitalista, además, ha de estar inmerso en una temporalidad ferial con miras a un progreso ilimitado y como si estuviese siendo conducida desde el trasmundo de tal progreso. La onto-teo-teleología logra articular en una misma hermandad a la concepción del tiempo cristiano, con la de la filosofía moderna y los métodos de producción capitalista.

Por ello, la máscara del capitalismo consiste en la producción de rostros, los cuales, naturalmente, han de ser presentados en cuanto originarios, negando su estatuto de máscara. Así, resulta revelador que hoy, por ejemplo, a la luz del término persona nunca pensemos en su raíz etimológica e histórica, la máscara del arte dramático griego con su función amplificadora y distorsionante, sino en su hipertrofia por reducción: la privatización identitaria del rostro personal. Al final, el liberalismo ha reducido la máscara del cuerpo, con toda su tensión, opacidad y posibilidades de sentido, a la ilusa transparencia de un rostro.

En suma, pensar la fiesta en contexto capitalista a través de la dinámica de la máscara devela, primeramente, una producción de transparencia fundada en la hipertrofia apropiativa de la máscara: el ejercicio de privatización y rostralidad, tanto del mundo como de los cuerpos, bajo el eje de la identidad y voluntad personal.

Transgresión

Muy pocas cosas de la fiesta actual han de ser genuinamente transgresoras ¿Por qué? Porque nuestro modo de vivenciar la temporalidad de la fiesta no es propiamente intempestivo. Más bien, se halla circunscrito en las coordinadas ya establecidas del tiempo ferial y, aún más, de las lógicas del capital: no una ontología modal, sino ontologías dentro de la modalidad del capital. La festividad del Año Nuevo, pese a haberse desprendido de su origen mítico, (des)centrándose en la movilización de los parabienes y en la transitoria disolución identitaria, aún permanece inserta al interior del tiempo cronológico, en tanto ansiada y programada. En ese sentido, opera como un desorden dentro del orden o, incluso, un desorden que, canalizando el derroche energético a un par de horas ya limitadas, permite lavar las almas y disponer a los cuerpos a la retoma de la producción capitalista.

Así, aún experienciamos como un recorte, un mero paréntesis dentro del mismo tiempo del capital. En una palabra, aún estamos ante la figura de la comedia entendida en clave de representación mimética y escenificada: la puesta en escena de una carcajada extática, pero cuyo propósito consiste en interrumpir el cansado llanto de los espectadores y reponerlos a sus funciones en la polis. Y esto es así, precisamente porque existe un límite entre, por un lado, el escenario donde se despliega la festividad de la comedia y, por otro, las butacas donde mora el tiempo ferial de quien paga su entrada para huir de dicho tiempo y de sí mismo; precisamente porque existe, por un lado, una Noche de Año Nuevo donde el cuerpo se multiplica y divide en erotismo, por otro, un tiempo ferial donde el capital sacrifica a los cuerpos sobre el altar de los rostros.

¿Acaso no habrá otro modo posible de concebir la fiesta más allá del parpadeo que alterna los grandes períodos de ferialidad con la carcajada excesiva de una festividad ya sobredeterminada por la lógica del orden? ¿Acaso nuestra manera de vivenciar la fiesta tan sólo limita a una concepción trágica de la comedia?

En la medida que el pensamiento exuda una dimensión excesiva y, al mismo tiempo, es capaz de acoger la imposibilidad no contenida de antemano en lo que ya ha sido posible, su disposición (no la nuestra) hacia lo intempestivo es lo único que ha de interrumpir el flujo de la rutina del tiempo ferial: he ahí que acontece la transgresión En esa profunda, sutil y asombrosa violencia transgresora continúa resonando el irreductible acontecer del acontecimiento. Y arrojado el relámpago, el fuego ha de cubrir la piel y los pliegues del universo.