Alain de Libera: “Arqueología del sujeto” [1]

Filosofía

Fuente: Política Común, Vol. 6, 2014

Introducción

¿Cómo el sujeto pensante, o si se prefiere, el hombre en tanto que sujeto y agente del pensamiento entró en filosofía? ¿Por qué? Nada, en apariencia, para retomar la expresión de Aristóteles hablando de las Formas platónicas, convocaba el nacimiento de tal “monstruo”. Más bien todo parecía excluirlo: según el Estagirita, la palabra “sujeto” designaba algo así como un soporte o un substrato dotado de una capacidad receptiva; “pensamiento”, una afección o un afecto o, para decirlo en el rudo idioma aristotélico, una “alteración” de un género particular;[2] “hombre”, un animal político dotado de logos, lo que en principio (no más que para el Rey de Ridicule)[3] no autorizaba a hacer de él un sujeto en el sentido más corriente del término. En resumen, en la gran lotería de la genética conceptual, la asociación de las nociones de “sujeto” y de “agente” para designar el principio del pensamiento en el hombre, era tan (im)probable como el encuentro fortuito de una máquina de coser y un paraguas sobre una tabla de disección. No obstante, el atentado al uso aristotélico tuvo lugar: en un cierto momento de la historia de la filosofía el hombre devino “sujeto del pensamiento”, luego “sujeto pensante”, encontrando potencialmente, de paso, 438 y 20.100 nominaciones en Google en, respectivamente, 0,57 y 0,44 segundos. Ganancia remarcable para una contradicción in adiecto.

No hay, sin embargo, humo sin fuego. Y Jean Beaufret pudo señalar que “el pensamiento griego ignora el sujeto”,[4] pero es necesario creer que no le era a priori radicalmente extranjero como para que los modernos –si suponemos que el sujeto es, de nacimiento, moderno– hayan juzgado oportuno inventarlo o extraer sus premisas. Como escribe, en efecto, Alain Renaut:

Lo que […] define intrínsecamente la modernidad, es sin dudas la manera en la cual el ser humano se concibe y afirma como la fuente de sus representaciones y sus actos, como su fundamento (subjectum, sujeto), o incluso como su autor.[5]

¿Al precio de qué violencia sobre Aristóteles y el aristotelismo, qué contrasentidos, qué desviaciones y qué tergiversaciones? La cuestión merece ser planteada, y es, historiográficamente al menos, la primera ambición de este libro: busca, si no restituir todas las etapas, al menos trazar las figuras decisivas, o mejor, plantear las principales condiciones históricas del nacimiento del sujeto. Se habrá comprendido ante la simple lectura del título y del subtítulo que el trabajo emprendido corre el riesgo más que nunca de verse caracterizado como un ejercicio de “escolástica heideggeriana” inscripto en una historia “practicada en la escuela de M. Foucault”. El reproche es tan viejo como la descripción del método utilizado para dar cuerpo a este doble e “improbable” patrocinio: “multiplicar las polisemias”, “historizar, es decir, (…) substituir el desarrollo de los hechos y las ideas por la línea interrumpida y discontinua de las epistemes”, “desplegar las redes conceptuales, relevar las rupturas epistémicas, los desplazamientos de sentidos, las substituciones de estructura”.[6] Acepto voluntariamente el uno y el otro. Ni este libro ni los trabajos de seminario que condensa o que, por el contrario, continúa, hubieran existido sin la doble incitación recibida de la Arqueología del saber y de un conjunto de textos de Heidegger que inscriben la emergencia del sujeto en lo que se ha convenido en llamar “la historia del ser”. No me parece necesario justificar una vez más, a modo de apertura, lo que llamé “arqueología filosófica”: lo he suficientemente definido y practicado en otra parte como para tener que señalar abstractamente a la vez los méritos y límites.[7] Me parece más pertinente plantear que la cuestión del sujeto es, entre todas, aquella en la cual el historiador de la filosofía no puede evitar retomar los dos tipos de cuestionamientos e indagaciones planteados problemáticamente si no contradictoriamente por Heidegger y Foucault. En efecto, sin ellos no existiría la cuestión del sujeto. Retomémoslos, entonces. Pero, ¿para qué hacerlo y con qué perspectiva?

El sujeto nació, Heidegger nos lo asegura, en una cierta configuración, una cierta “época” de la historia del Ser. Ha muerto, Foucault lo declaró alrededor de los años 1960, y lo hizo al mismo tiempo que el Hombre, antes de renacer para nosotros en una suerte de retorno de lo reprimido de/por la metafísica, bajo los trazos del “cuidado de sí”. Nacimiento, muerte, renacimiento. ¿Ese es todo el asunto? No lo creo. La última palabra de la historia del sujeto quizá fue dicha. Todo indica que estamos todavía lejos de haber pensado las primeras.

¿Qué pasaría si la cuestión fuera más compleja, menos lineal, más inextricablemente entreverada de lo que el doble diagnóstico de Heidegger y de Foucault nos deja entender? ¿Si ni las rupturas, ni las pausas, ni las continuidades marcadas por sus genealogías respectivas estuvieran en conformidad con el estado actual del archivo? ¿Si el conjunto del proceso estuviera, para decirlo cabalmente, mal fechado? ¿Si, como de costumbre, el lugar, el rol, el aporte de la Edad Media hubiera estado, tanto por uno como por otro, mal ponderado? Sería necesario al menos volver al punto de partida comúnmente invocado, e interrogarse nuevamente sobre las condiciones en las cuales el sujeto adquirió una forma de predominancia filosófica general que nada dejaba anticipar durante más de un milenio; determinar por qué equívocos, qué contagios, qué redistribuciones, que podríamos llamar epocales con Heidegger o epistémicas con Foucault, precisamente se impuso en el lugar del hombre, como titular eminente de la función del yo [je]. Esto se hará aquí. Sin embargo, semejante proyecto no podría llevarse a cabo sin que el lector sepa de antemano lo que, de las dos posiciones invocadas, será efectivamente retomado filosóficamente, históricamente, metodológicamente. Teniendo en cuenta, y sin olvidar que, aún más que en el siglo XII, “somos enanos sobre las espaldas de gigantes”, se imponen algunas precisiones.

De Foucault a Heidegger

Aún si arqueológica (o… por arqueológica) mi empresa no continúa el trabajo del último Foucault. Para decirlo claramente, no aspiro a “prolongar el cuestionario” de La hermenéutica del sujeto. Se trataría, en efecto, en este preciso caso, de estudiar en detalle el cuidado medieval de sí –tal como se enuncia, en tierra del Islam, con el Régimen del solitario o, en el mundo universitario cristiano, con la “monostique”. Esto no carecería de interés, pero no es lo que quiero hacer.[8] El universo de las “técnicas” y de las “prácticas de sí” es ajeno a mi propósito,[9] el cual se cierne a intentar describir la construcción del concepto filosófico de subjectum en la Edad Media y restituir algunas etapas de su mutación en sujeto, o mejor, en el alemán de Kant, en Subjekt. Este programa no es a pesar de ello absolutamente ajeno a lo que elabora Foucault, quien se ocupa después de todo del nacimiento de ese sujeto empírico-transcendente al/del cual la “muerte del hombre” supuso más o menos eficazmente su fin. Sin embargo, hay sujetos y sujetos.

Denunciando el dominio del sujeto trascendental en la historia, el Foucault de los años ’80 impuso, por no decir consagró, el término “sujeto” en la historia de la filosofía antigua, tanto en el tercer volumen de la Historia de la sexualidad (El cuidado de sí), como en la curso epónimo del Collège de France. No obstante, el último uso foucaultiano de los términos “sujeto”, “sí” y “subjetividad” no se relaciona directamente con el sujeto del cual hablamos aquí. En una palabra, nuestro trabajo no es una “historia de la subjetividad”, en el sentido en el que un texto célebre, incluido en el cuarto volumen de los Dits et écrits, define el trabajo del cual La hermenéutica del sujeto habrá sido la culminación:

[…] estudiar la constitución del sujeto como objeto para sí-mismo: la formación de procedimientos por los cuales el sujeto es conducido a observarse a sí mismo, a analizarse, a descifrarse, a reconocerse como un campo posible de saber. Se trata en suma de la historia de la “subjetividad”, si se entiende por esta palabra la manera en la cual el sujeto hace la experiencia de sí-mismo en un juego de verdad donde se relaciona consigo mismo.[10]

“Hacer la experiencia de sí-mismo” como sujeto pensante, tal es el único juego que se conoce aquí: lo que Heidegger llama die Erfahrung des Denknes; siendo la finalidad del juego determinar cuándo, cómo y por qué la experiencia del pensamiento debió hacerse “subjetiva”, experiencia de un sujeto actor o, más bien, agente o causa de su pensamiento. No se hablará de “sujeto afectado” (más que en el sentido en el que la auto-afección asedia lo trascendental), sino de sujeto y de afección, y de las condiciones de su encuentro. El análisis, el desciframiento, los procedimientos de observación: nada de todo esto, que viene demasiado tarde o demasiado temprano para nuestro archivo, nos concierne, sino –pero no hay allí precisamente nada para decir– en tanto que es en una meditatio que supuestamente se inventó el sujeto moderno, el ego cogitans cogitatum cartesiano. Gravitando alrededor de este tema [sujet], no examinaremos las condiciones ni, sobre todo, las consecuencias de la “desconexión” cartesiana “entre el conocimiento (de sí y del mundo) y la transformación de sí”.[11] Nuestra historia no es una “historia del acceso del sujeto a la verdad”, que buscaría rencontrar aquello que fue ocultado desde (por) el cartesianismo, a saber “la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto” antiguo, precartesiano, operaba “sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad”, y podría aún hacerlo mediante alguna ruptura re-instauradora o algún nuevo “descentramiento”: es, más simple y originariamente una historia del acceso del sujeto –la palabra, el concepto, la cosa– a la existencia histórica y conceptual, su “entrada” en la historia de la filosofía.

¿En qué se distingue entonces el presente trabajo de la hermenéutica foucaultiana? No, ciertamente, por el sólo hecho de trabajar sobre textos, ni tampoco sobre textos filosóficos o teológicos. Más bien, sin duda, por no buscar sistemáticamente coordinar dominios aparentemente separados, incluso si, como veremos, me esforzaré en tejer el lazo entre noética o psicología filosófica y derecho, señalando en la historia del sujeto un “relevo”, en la época clásica –con la aparición en Locke– de un principio, que llamo principio de atribución, por otro, que llamaré principio de imputación. Sobre todo, mi arqueología del sujeto alcanza aquello de lo cual la arqueología foucaultiana pretendía “eliminar todos los avatares”:[12] el sujeto “trascendental” o “constituyente”. Mi sujeto es el sujeto “constituido”: quiero mostrar cómo se formó la noción de sujeto contra la “soberanía” a la que Foucault arrojó sus primeras lanzas, atacando con el mismo movimiento la idea de historia continua y el “antropologismo” que alimentaba subrepticiamente.[13] Continuidad, antropologismo, soberanía: que la historia continua sea “el correlato indispensable de la función fundadora del sujeto” y que haya contribuido a “[…] salvar ante todos los descentramientos, la soberanía del sujeto y las figuras gemelas de la antropología y el humanismo”[14] no podrá disuadirnos de abordar históricamente la instauración de esta triple constelación. Habiéndome definido hace mucho tiempo relativista, holista y discontinuista, así permaneceré aquí. Es que para mí no hay paradoja en hacer la historia de una ficción ahistórica; historizar lo que supuestamente precede toda historia y la vuelve posible; situar históricamente el “centro” antes de iniciar la gesta de “descentramientos”; aprehender en la discontinuidad la invención del factor supuesto de toda continuidad; en síntesis, (re)construir el “sistema de pensamiento” que cada uno se esfuerza hoy en deconstruir, si es que ya no ha sido, rumor obliga, “claramente” deconstruido. Qué más foucaultiano, en cierto sentido, que mostrar cómo se constituye en la historia aquello que pretende excederla: ¿cómo, en nuestro caso, se forja y se argumenta la invención del sujeto llamado “constituyente”? Se dirá que allí hay un programa mínimo respecto del proyecto arqueológico auténtico: aquel de un Foucault banalizado, reducido al archivismo. Responderé que no hay que subestimar el trabajo de archivo. En filosofía, como en otras partes, y más aún cuando se trata de la subjetividad. La naturaleza del archivo dicta la periodización, así como la repartición de continuidades y discontinuidades. La elección de la “larga duración” permite restituir tanto las unas como las otras. El objetivo, que quiero creer foucaultiano, es llegar al tratamiento diferenciado de diversos complejos de problemas, superposición de la cual, cada uno siguiendo su propia línea de desarrollo, resulta, por una síntesis que se llamará “escalonada”, la idea “moderna” de sujeto. La arqueología del sujeto tiene entonces en cierto sentido el mismo “objeto” que la historia de la subjetividad de A. Renaut, más exactamente es su prehistoria. Busca explicar cómo, mediante qué desplazamientos conceptuales, por qué proyecciones retrospectivas, se constituyó el zócalo epistémico de la subjetividad, tal como, según Renaut, “emerge con el humanismo moderno”, dejándose definir por “dos propiedades: la autorreflexión (la transparencia de sí) y la autofundación o si se prefiere la autonomía, el hecho de darse a sí mismo la ley de su obrar”.[15]

Próxima de algunas cuestiones de Foucault, mi investigación porta también la marca de algunas respuestas de Heidegger. En este sentido, la historia de la subjetividad a la cual podría contribuir este Nacimiento del sujeto es en el fondo híbrido: foucaultiano por la arqueología, heideggeriano por el emplazamiento y los vestigios. De hecho, no es ni lo uno ni lo otro –Heidegger no responde a Foucault, Foucault no cuestiona a Heidegger: no pretendo ni foucaultianizar a uno ni heideggerianizar al otro.[16] Cualquiera sea el valor que se le otorgue a la significación de la “última entrevista”, no se trata de rehacer acá lo que P. Michon llamó “El golpe del «filósofo esencial»”.[17] Si estoy dispuesto a decir que mi proyecto se debe más inmediata y masivamente al pensador de Messkirch que a ningún otro historiador de la filosofía o filósofo, no tengo ninguna razón para definirlo mejor que transferir mi deuda al autor de Las palabras y las cosas y de hacer de él post mortem un “heideggeriano”, sea vergonzoso, feliz o… malogrado.[18] Dejando de lado las polémicas inútiles, las hagiografías inútiles y las amalgamas dudosas, diré entonces simplemente, para abreviar, que mi empresa es una lectura arqueológica postfoucaultiana de la tesis de Heidegger sobre la invención de la subjetividad, lectura crítica, se lo verá, pero que es infinitamente deudora de la manera heideggeriana de analizar un cambio, ein Wandel, “historial”. El horizonte heideggeriano de mi trabajo es preciso, y problemático: la transformación que supuestamente se opera en los comienzos de la modernidad con Descartes, o mejor, con la interpretación kantiana del cogito, momento “epocal” en la historia del ser, del cual Heidegger hace el momento de cambio decisivo en su historia de la “subjetividad moderna”.[19] Esto quiere decir que será cuestión aquí de un advenimiento del sujeto, no de acontecimiento, y menos aún, para el método, de una “prueba de acontecimentalización”.[20] El cogito no es un acontecimiento, es una figura discursiva, que emerge, se desarrolla y permanece allí donde el orden del discurso rencuentra la Seinsfrage. Es sobre el camino que conduce de Kant a Nietzsche que se pueda cruzar a la vez Heidegger y Foucault, lo que no quiere decir que ellos mismos alguna vez se hayan cruzado, ni a fortiori que hayan caminado juntos.[21] Trataremos aquí de encontrarlo y describirlo, siguiendo al menos aquellos que lo han trazado.

El movimiento retrógrado de lo verdadero

Si la existencia de la palabra no implica la de la cosa, nos podemos preguntar si la ausencia de una acarrea la inexistencia de la otra. ¿Se dirá que hay automáticamente presencia del sujeto desde que y por qué existe una o muchas palabras para nombrarlo? ¿Pero, precisamente, nombrar a quién o nombrar a qué? ¿Se objetará por el contrario que no hay ni sujeto ni subjetividad en la historia de la filosofía en tanto que ninguna palabra prueba su existencia teórica o su realidad discursiva? ¿Pero no sería esto, más bien, obligarse a sostener la tesis absurda que los usuarios de la lengua sin el verbo ser no han jamás formulado un juicio de existencia? La arqueología del sujeto no es una investigación de cercanías. No se trata de determinar a qué hora los conserjes del siglo XVII vieron al sujeto (re)ingresar, sino de navegar entre dos escollos, de los cuales el primero consistiría en reducir la metafísica a la lexicografía y el segundo en ceder a la ilusión de que los “objetos históricos” tienen una existencia natural. La doble herencia de Heidegger y Foucault no es suficiente en sí para prevenir los peligros contrarios, pero estrechamente solidarios. Sin embargo, el uno y el otro proporcionan elementos para luchar eficazmente contra la fuerza de la corriente que nos arrastra alternativamente de un arrecife a otro, contra la ilusión tenaz, sino invencible, de lo que llamaremos con Bergson el “espejismo del presente en el pasado”.

El mal es conocido. En una conferencia de 1978, “Foucault revoluciona la historia”, Paul Veyne[22] caracterizaba el síntoma principal: “el enriquecimiento del pasado y de sus obras en función de las interpretaciones que el futuro dará a través de los siglos”. Era, para marcar la urgencia de una terapia arqueológica, retomar conscientemente el diagnóstico bergsoniano y, así, instruir nuevamente el proceso del principio falaz denunciado en estos términos en El pensamiento y el movimiento: “A toda afirmación verdadera atribuimos un efecto retroactivo; o mejor le imprimimos un movimiento retrógrado”. Frente al sujeto naturalizado de la historiografía moderna, el arqueólogo no puede más que volver al comienzo de lo que bien dijo Bergson:

Nuestra apreciación de los hombres y de los acontecimientos está enteramente impregnada de la creencia en el valor retrospectivo del juicio verdadero, en un movimiento retrógrado que ejecutaría automáticamente en el tiempo la verdad una vez planteada. Por el solo hecho de cumplirse, la realidad proyecta detrás de ella su sombra en el pasado indefinidamente lejano; parece así haber preexistido, bajo la forma de lo posible, a su propia realización.[23]

¿Tiene una obra sólo el alcance que se le da? ¿Tiene todos los alcances que se le puede descubrir? ¿Y qué sucede con el alcance que le daba el principal interesado, el autor? Estas tres preguntas que realiza P. Veyne, en defensa de una arqueología comprendida como “filosofía de la relación”, Tomás de Aquino las realizaba a su manera en las primera páginas de la Suma Teológica, poniendo en tensión sentido literal e “intención del autor” (intentio auctoris). Son aquellas que enfrenta todo exegeta, aquellas que definen problemáticamente la naturaleza, es decir también la posibilidad y la legitimidad misma de la exegesis. Escuchemos una vez más a Bergson:

Si no hubiera habido un Rousseau, un Chateaubriand, un Vigny, un Hugo, no solamente no se habría jamás percibido, sino incluso no habría habido realmente romanticismo en los clásicos de antaño, pues este romanticismo de los clásicos no se advierte sino por la selección en sus obras de cierto aspecto; y el recorte, con su forma particular, no existía tampoco en la literatura clásica antes de la aparición del romanticismo que no existe en la nube que traza el dibujo divertido que el artista percibirá allí organizando la masa amorfa según su fantasía.[24]

Lo que vale para el romanticismo, el prerromanticismo, el romanticismo de los clásicos, el romanticismo de las nubes, vale para los conceptos filosóficos. Si no hubiese existido el-cogito-de-Descartes, no habría existido sin duda jamás el-cogito-de-Agustín. Aún más, si no hubiese existido, moviendo un ápice la mira, este objeto transhistórico “el” cogito-EN-Descartes, nadie jamás “lo” habría buscado, y naturalmente nadie “lo” habría encontrado en estado naciente en este otro: “el”-cogito-EN-Agustín. Aprehender el primer/último domicilio conocido de un concepto sin domicilio fijo no es verdaderamente la tarea del historiador. No más que “el” cogito, “el” sujeto “cartesiano”, su hermano siamés, no existía antes que los filósofos postcartesianos lo introdujeran en Descartes. Sucede lo mismo con “el” sujeto “precartesiano”. Una arqueología del sujeto debe entonces “buscar las huellas” de dos productos distintos, uno en la historia, otro en la historiografía: la entrada del sujeto en filosofía, por una parte, la invención de la figura del sujeto moderno, por otra, teniendo cuidado de no confundir el trayecto efectivo de uno con las etapas inventadas en la proyección retrospectiva del otro. Tarea difícil, pues, evidentemente todo se vincula, y la creación moderna “del” sujeto “cartesiano” tiene algo que ver con Descartes. ¿Qué exactamente? Esta es la cuestión.

No podríamos decir por el momento quién de los Modernos ha, por primera vez, hablado de “sujeto” leyendo o discutiendo Descartes. Cierta página de Henri Gouhier deja entender que Maine de Biran podría haber introducido la expresión “sujeto psicológico” a propósito del cogito.[25] Lo seguro, es que el autor del Ensayo sobre los fundamentos de la psicología es uno de los primeros en haber levantado cargos contra la res cogitans cartesiana; se trataba de estigmatizar allí un error categorial fundado en una simple identidad lógica (“se altera la verdad del hecho desde que se transforma, por una identidad lógica, el yo [moi] actual en el ser o el alma cosa, tomada por la cosa pensante”[26]), de denunciar el recurso a la idea de sustancia, incompatible con aquella de acción o de actividad (pues la sustancia es “siempre concebida bajo una relación de pasividad”)[27] o de combinar las dos críticas imputándole una incapacidad de expresar la individualidad del “sujeto” real. Suponiendo que no hubo ninguna mención del “sujeto” en Descartes, es necesario constatar que habría bastante en su adversario para imputar por ello al cartesianismo una manera de recular ante su propio descubrimiento. Como lo escribe, en efecto, en la monografía sobre La Idea de existencia:

Descartes tuvo evidentemente la intención de partir del sujeto tal como existe; pero llevado por las formas del lenguaje, expresa la individualidad precisa del sujeto bajo el término universal apelativo de un objeto indeterminado: de allí todas las ilusiones lógicas y psíquicas nacidas del principio o de la forma de su enunciado.[28]

Se observa, no alcanza con decir que “el” sujeto “cartesiano” es un producto de la lectura moderna de Descartes: lo que hay que decir, y ante todo ver, es que la noción misma de “sujeto” es un operador metahistórico, que permite inscribir el cartesianismo en un proceso de larga duración, marcar sus límites y diagnosticar su error. Nos importa poco, en el fondo, en esta etapa, saber si Maine de Biran fue o no el primero en inscribir las Meditaciones en la órbita del “sujeto”: más decisivo es el tono de serena familiaridad con el cual usa el susodicho vocablo, y la cercanía que este supone en la relación de Descartes con su propio punto de partida, como si el cartesianismo se hubiera pretendido desde un comienzo, originaria y naturalmente, una psicología “del” sujeto, y sólo por equivocación no la hubiera constituido como tal. Un etnólogo diría que la ciencia social de lo observado está aquí eclipsada por la del observador. ¿Estaremos liberados de ello planteando, como filósofos advertidos, que el término sujeto pertenece al metalenguaje histórico antes de pertenecer al lenguaje objeto al cual se aplica? Ciertamente no. La tesis es precisa, pero incompleta. Hay que ir más lejos en la abstracción, y tratar al sujeto del metalenguaje histórico como formando parte del lenguaje objeto de la arqueología: “trazar”, lo dijimos, dos procesos, dos historias entrelazadas. Para hacerlo, hay que disponer de herramientas arqueológicas. Propondremos tres. La primera –la sujetidad– será tomada prestada de Heidegger. La segunda –el atributivismo– a la interpretación analítica de Aristóteles. La tercera –el atributivismo– deberá ante todo ser forjada. Es lo que haremos en el capítulo 2. Previamente, debemos terminar de definirnuestro sujeto y de describir nuestro programa de investigación, en este volumen, y en los que seguirán.

Notas

  1. Cf. Aristóteles, De an. II, 5, 417bI-15.
  2. Ver la película de P. Leconte, Ridicule, 1996.
  3. Es la tesis enfatizada por Heidegger. Ver “Qué es y cómo se determina la physis”: “Para los griegos, no es en absoluto un sujeto: es por esto que el existente no humano no puede tener jamás el carácter de objeto”.
  4. Cf. A. Renaut, L’individu. Réflexions sur la philosophie du sujet, París, Hatier (Optiques philosophie), 1998, p. 6.
  5. Cf. H. Pasqua, Revue philosophique de Louvain, mayo 1996, pp. 346-354.
  6. Sobre la arqueología filosófica y los aspectos metodológicos heredados de R.G. Collingwood, cfr. A. de Libera, L’art des géneralités. Théories de l’abstraction, París, Aubier, 1999; “Le relativisme historique: Théorie des ‘complexes questions-réponses’ et ‘traçabilité’”, Les études philosophiques, 4/1999, pp. 479-494; “Archéologie et reconstruction. Sur la méthode en histoire de la philosophie médiévale”, en Un siècle de philosophie, 1900-2000, París, Gallimard-Centre Pompidou (Folio Essais), 2000, pp. 552-587. Para una discusión de este método, cf. K. Flash, “Wie schreibt man Geschichte der mittelalterlichen Philosophie? Zur Debatte zwischen Claude Panaccio und Alain de Libera über den philosophischen Wert der philosophie-historischen Forschung”, Medioevo, XX (1994), pp. 1-29; P. Engel, “La philosophie peut-elle échapper à l’histoire?”, en J. Boutier y D. Julia (ed.), Passés recomposés, París, Ed. Autrement, 1995, pp.96-111; Cl.Panaccio, “La geste de l’universel et l’insistance des problèmes”, en L. Langlois y J.M. Narbonne (dir.), Actes du XXVII Congrès de l’ASPLF: La Métaphysique, son histoire, sa critique, ses enjeux, París, Vrin-Québec, Pul, 2000, pp. 234-241; Cl. Lafleur, “Questions de style et de méthode. Claude Panaccio et l’histoire d’un thème philosophico-théologique de l’antiquité à la fin du Moyen-Âge”, Laval théologique et philosophique, 57/2 (2001), pp. 213-223; Cl. Panaccio, “Sur les méthodes en histoire de la philosophie. Réponse à Claude Lafleur”, ibid., pp. 262-265.
  7. Semejante investigación permitiría, entre otras cosas, remontarse a la dimensión política de la cuestión del sujeto en Foucault, llevando un hilo desde la noción de regimen hasta la de gouvernement en Les Arts de gouverner (del cual sabemos que su título más corriente es De regimine principum). Dejo voluntariamente de lado esta pista explorada, notablemente y desde hace mucho tiempo, por M. Senellart en Les Arts de gouverner. Du ‘regimen’ medieval au concept de gouvernement, París, Seuil, 1995 y en “Machiavel à l’épreuve de la gouvernementalité”, en G. Sfez y M. Senellart, L’Enjeu Machiavel, París, PUF (Collège international de philosophie), 2001 (donde Senellart responde, por otra parte, a la tesis de Foucault aseverando que “no hay arte de gobernar en Maquiavelo”, p. 221, mostrando por qué y cómo esta última “resulta […] irreductible al esquema [foucaultiano] de la gubernamentalidad” p. 227). Mi propósito no es anudar históricamente los dos sentidos de la palabra “sujeto” cotejados en “The Subject and Power”, en Dits et Écrits, IV, p. 227: “sujeto sometido al otro por el control y la dependencia”, y “sujeto ligado a su propia identidad por la consciencia o el conocimiento de sí”. Aun si reconozco que “en los dos casos, esta palabra sugiere una forma de poder que subyuga y sujeta” creo más oportuno, o en todo caso más adaptado al estilo de arqueología que practico, emprender como historiador la construcción del sujeto entendido como sujeto de la consciencia/conocimiento de sí. En lo que respecta a la sujeción (assujettissement), reenvío a los análisis de É. Balibar, “Sujet: Subjectivité et assujettissement”, en É. Balibar, B. Cassin, A. de Libera, “Sujet”, en B. Cassin (ed.), Vocabulaire européen des philosophies, París, Le Robert-Ed. du Seuil, 2004, pp. 1243-1253.
  8. Es decir también que la superación de las “técnicas de sí” en los “ejercicios espirituales”, y la oposición entre cultura de sí y sabiduría, características del “diálogo interrumpido” entre M. Foucault y P. Hadot, tampoco están directamente en cuestión en el recorrido esbozado aquí. Sobre esta superación, cf. P.Hadot, “Réflexions sur la notion de ‘culture de soi’, en Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, París, 9-11 de enero 1988, París, Seuil, 1989, pp. 261-270 [retomado y aumentado en P. Hadot, Exercises spirituels et philosophie Antique, París, Albin Michel, 2002, pp. 323-332], y “Un dialogue interrompu avec Michel Foucault. Convergences et divergences”, ibid., pp. 303-311.
  9. Définition de Foucault par lui-même, citado en Dits et Écrits, vol. 4, París, Gallimard, 2000, p. 633.
  10. Tomo prestada esta fórmula de R. Redeker “La dernière peau philosophique de Michel Foucault”, Critique, 660 (2002), pp. 391-400. Sobre este mismo tema, cf. A Larivée, “Un tournant dans l’histoire de la verité?” Le souci de soi Antique», ibíd., pp. 335-353. Ver, en el mismo sentido, G. Aubry, “Introduction” a Plotin, Traité 53 (I, i), París, Cerf (Les Écrits de Plotin), 2004, pp. 56-57: “De un modo general (escribe Michel Foucault), la cuestión directriz, para la filosofía antigua, no es jamás saber si el sujeto es objetivable y puede ser conocido como un objeto: es aquella de saber cómo el hecho de conocer y de practicar (soy yo quien subraya) la verdad puede permitirle al sujeto ser como él debe ser”. No se podría decir mejor… al sujeto y al objeto casi. Es, sin embargo, el vocabulario poco “arqueológico” retenido por Foucault mismo para pensar la diferencia entre –dixit G. Aubry– “la determinación antigua y la determinación moderna del sujeto”, en tanto que su “diferencia compromete aquella de la filosofía y de la espiritualidad”: la primera se define, según Foucault mismo, como “la forma de pensamiento que se interroga sobre lo que permite al sujeto [yo subrayo] tener acceso a la verdad”, la segunda, como “la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales, el sujeto opera sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad”. Ver M. Foucault, Cours du 24 fevrier, 1982, París, Hautes Études, Gallimard, Seuil, 2001, citado por G. Aubry. Ibíd.
  11. Ver B. Han, L’Ontologie manquée de Michel Foucault, Grenoble, J. Millon, 1995, p. 22.
  12. Ver M. Foucault, L’Archéologie du savoir, p. 22: “Hacer del análisis histórico el discurso del continuo y hacer de la consciencia humana el sujeto originario de todo devenir y de toda práctica, estas son las dos caras de un mismo sistema de pensamiento”.
  13. Ver Ibíd, pp. 21-22.
  14. Ver L’Individu…, p. 71; L’Ère de l’individu. Contributios à une histoire de la subjectivité, París, Gallimard, 1989.
  15. Ver sobre este punto H. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, París, Gallimard, 1984, cap. IV “L’échec méthodologique de l’archéologie”, pp. 119-147; H. Dreyfus, “La mise en ordre des choses”, en Michel Foucault philosophe, París, Seuil, 1989, pp. 101-121; A. Milchman, A. Rosenberg (éd.), Foucault and Heidegger, Critical Encounters, Minneapolis, Contradictions, 2003.
  16. P. Michon “Le coup du «philosophe essentiel»” (polarnet.free.fr), comenta las interpretaciones heideggerianizantes pro- o anti-Foucault de la entrevista del 29 de mayo de 1984, donde este último declara: “Heidegger ha sido siempre para mi el filósofo esencial” (agregando: “He comenzado por leer a Hegel, luego a Marx, y me puse a leer Heidegger en 1951 o 1952; y en 1953 o 1952, no me acuerdo, leí Nietzsche”, cf. “Le retour de la morale”, Dits et Écrits IV, p. 703.). Sobre el dossier mismo, Michon subraya que, “salvo equivocación”, los únicos «otros momentos donde, durante el fin de su vida, Foucault habla de Heidegger son»: una nota preparatoria de una conferencia de 1981 (L’Herméneutique du sujet, p. 505); un curso del Collège de France del 3 de febrero de 1982 (L’Herméneutique du sujet, p. 182); una entrevista del 25 de octubre de 1982 (“Vérité, pouvoir et soi”, Dits et écrits IV, p. 780), y que “se trata cada vez de una oposición explícita o de concesiones tácticas a un interlocutor”.
  17. Las tres variantes de conversiones forzosas denunciadas por P. Michon. Para decir las cosas claramente, no suscribo sin ejercer mi derecho de inventario a la tesis “liberal” (aquella de L. Ferry y A. Renaut en La pensé 68, Gallimard, 1985, según Michon) afirmando que hay “una afinidad electiva entre la arqueología de las ciencias humanas propuesta por Foucault en Les Mots et les Choses y la crítica heideggeriana de la modernidad como metafísica de la subjetividad” y menos aún aquella que sostiene que sería en Heidegger donde habría encontrado “la inspiración de su crítica al concepto de hombre”. Dicho de otro modo: es para mí que Heidegger es “el filósofo esencial” y que la arqueología, lejos de ser un «fracaso» o un «impasse», es y permanece el título de una disciplina que se trata actualmente menos de sobrepasar que de practicar libremente. No podemos identificar arqueología del saber e historia del ser. No está por tanto prohibido pensar que, precisamente sobre la cuestión del sujeto y la subjetividad, es importante actualmente ensayar una lectura arqueológica de la Seinsgeschichte, y de probar así en el trabajo, sobre el terreno neutro del archivo, la naturaleza y el alcance de la supuesta afinidad.
  18. Sobre Heidegger y la subjetividad ver M. Caron, Heidegger: Pensée de l’être et Origine de la subjectivité, París, Cerf, 2005; y F. Raffoul, À chaque fois mien: Heidegger et la question du sujet, París, Galilée, 2004.
  19. Según la fórmula lanzada por Foucault en “Qu’est-ce que la critique?” [Critique et Aufklärung], Bulletin de la societé francaise de Philosophie, sesión del 27 de mayo 1978, abril-junio 1990, año 84°, n° 2, pp. 47-48.
  20. Ver G. Deleuze, Foucault, París, Minuit, 1986; C. Norris, “What is Enlightenment? Kant and Foucault”, The Cambridge Companion to Foucault, Cabridge, CUP, 1994, pp. 159-196.
  21. Comment on écrit l’histoire, seguido de “Foucault révolutionne l’histoire”, París, Seuil, 1979 [1996], pp. 423-425.
  22. H. Bergson, La pensé et le Mouvant, Introduction (I° partie), en Oeuvres, París, PUF, 1963, p. 1264.
  23. Ibíd., p. 1265.
  24. Cf. H. Gouhier, Essais sur Descartes, París, Vrin, 1937, p. 124: “El yo del cogito es […] un sujeto psicológico, como lo decía Maine de Biran, pero en un sentido más biraniano de lo que él creía”.
  25. Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, Tisserand, VIII, París, Alcan, 1932, p. 125.
  26. Ibíd., pp. 222-223.
  27. Maine de Biran, De l’idée d’existence, Tisserand, París, Alcan, 1909, p. 40. Mucho tiempo antes que Heidegger, Maine de Biran entonces formuló el reproche que Sein und Zeit instala en el centro de la “destrucción” del cartesianismo: la objetivación (cosificación) del sujeto. Se vera que la misma crítica se encuentra en Husserl.

  28. Traducimos aquí la “Introducción” al primer volumen titulado “Naissance du sujet” de De Libera, A., Archéologie du sujet, París, Vrin, 2007.

Traducción: Emmanuel Biset – Daniel Groisman

Imagen principal: J Swofford, The Faceted Mirror

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