Entrevista realizada por Márcia Junges para la Revista del Instituto de Humanidades de la Universidad Unisinos, Brasil IHU Online.

1.- A partir del escenario de resistencias e insurgencias contra el poder político y financiero ocurridas desde la crisis de 2008, ¿cuáles son las fortalezas y las debilidades de la democracia representativa?

Ante todo, problematizaría el término “democracia” como un concepto que ha sido apropiado por la racionalidad económico-gestional contemporánea y que la sitúa como la forma última de todas las formas políticas, la forma de las formas, la meta-forma. Por eso, me parece, que lo que hoy día es la “democracia” debe llevar consigo el apellido “gestional” si no queremos confundir las cosas. En cuanto “forma última” de todas las formas, la “democracia gestional” se articula como un dispositivo de matriz pastoral de corte escatológico: “Querer detener la democracia –escribía Alexis de Toqueville en La democracia en América- parecerá entonces luchar contra Dios mismo. Entonces no queda a las naciones más solución que acomodarse al estado social que les impone la Providencia.” Pienso que la observación toquevilliana es fundamental para comprender el núcleo propiamente teológico de la democracia gestional contemporánea: “democracia” será el nombre de un poder gubernamental cuya expansión incondicionada será tal que, según Toqueville, ninguna nación no podrá más que adaptarse sin reservas a él.

Así, los demócratas creen que están en el lado “bueno”, es decir, a la derecha de Dios (siendo su Hijo) gestionando su gloria sobre el mundo, expandiendo su reino a través de todos los rincones del planeta. Y cuando se les interpela, ellos parecen preguntarse sorprendidos: “¿por qué nos odian tanto?” A cuya pregunta habría que completar diciendo: “(…) si nosotros trabajamos para su salvación?” En este sentido, la pregunta de Bush jr. Frente a los atentados al World Trade Center, o las de Hollande frente a los de Charlie Hebdó revelan la matriz teológico-política de una escatología propia de la Democracy en el primer caso, y de la Republique en el segundo.

En este registro, la democracia gestional no está exenta de “enemigos”: su anti-cristo serán todos aquellos que desafían régimen de imperialidad de corte gubernamental. Frente a ellos, la democracia gestional produce una cesura interna abriendo un exterior en su propio interior, tal como ocurre en la adopción del apartheid como dispositivo gubernamental de corte global, orientado a la construcción de muros que dividen a países, ciudades barrios o comunidades, en zonas especiales en razón de la “seguridad”. Como ha visto Wendy Brown, quizás, sea el apartheid israelí contra la población palestina y el muro construido por los EEUU en la frontera mexicana, los casos paradigmáticos de la situación contemporánea. Y cuando decimos “paradigmáticos” decimos que ellos son la imagen singular que ilumina el plano más general con el que opera el poder gubernamental contemporáneo. El apartheid no es una excepción a la democracia gestional sino una de las piezas más importantes de su administración, su dispositivo de corte global que, puede expresarse en la construcción de muros de diverso tipo: muros de más de 9 metros como el de Palestina, pero también muros económicos, urbanos, policiales, militares, etc. Pero, si el poder gubernamental característico de nuestra democracia gestional opera de esa manera es porque se articula a la luz de un ensamble muy particular entre la lógica estatal-nacional y la lógica económico-gestional, gracias al dispositivo teológico de corte pastoral que aparece como una figura del pasado que actúa como la cifra de nuestro presente.

No hay “engaño” aquí, no hay un “detrás” al que apelar, sino consumación de la propia racionalidad gubernamental que opera desde las superficies y que producirá un afuera interno, un “enemigo interno” (tal como la Escuela de las Américas acostumbró a nuestro continente) que ya no pugna contra el Estado-nación en particular, sino contra la “humanidad” en general, con la cual se identificará la actual democracia. Por eso, ese “enemigo” se convertirá en un “enemigo de la humanidad” que, siendo la actualización de la otrora figura del “bárbaro” de la época grecolatina, la nomenclatura gestional contemporánea denominará “terrorista”: su poder de muerte, último reducto de la soberanía estatal-nacional, se monta ahora sobre la lógica económico-gestional, ejerciendo el antiguo poder de muerte desde el nuevo ensamble neoliberal.

A ello lo llamaría, provisoriamente, la puesta en juego del proyecto geo-eco-nómico de la democracia gestional que pretende: 1.- convertir la potencia de lo común en “población” (como en la época westfaliana se transformó a la “multitud” en la figura unívoca del “pueblo”) y 2.- articularse como el nuevo nómos del planeta (tierra, agua y aire, a la vez) trazando fronteras espaciales flexibles y porosas en orden a coincidir con la propia dinámica de la economía global. Geo-eco-nomía significará, pues, no sólo la pretensión del dominio de poblaciones y recursos económicos, sino también la configuración de espacialidades orientadas a articular un orden global (no “mundial”, ni “inter-estatal”) basado en el paradigma de la economía capitalista.

La situación actual del mundo árabe así lo confirma: destrucción del nómos operado en Sykes-Picot por el colonialismo franco-británico (que consolida los Estados árabes de la región) y, desde finales de la Segunda Guerra Mundial, articulación del nuevo nómos “Obama” que reconfigura las fronteras, desmantela los Estados a favor de un poder gubernamental global y produce una nueva espacialidad en base a los nuevos criterios del discurso económico: la geo-eco-nomía es el nombre de la nueva cristiandad capitalista.

En este contexto, lo que en los diversos plexos de resistencias –o, si se quiere, de desistencias- se ha puesto en juego ha sido, sobre todo, la de una profanación de la democracia orientada a darle un nuevo uso y restituir la potencia común que les ha sido expropiada.

2. Como podemos comprender el surgimiento de movimientos políticos sin líderes y apartidarios?

Pienso que, quizás, lo que está en crisis aquí es la forma pastoral que ha constituido la matriz de la democracia gestional contemporánea. Los diversos plexos de resistencias que se ligan globalmente han puesto en jaque a esa misma forma pastoral.
Las formas de resistencia global no tienen que ver con la invención de las famosas “redes sociales”. Dicha tesis, proliferada por un periodismo servil a las grandes transnacionales informáticas, fetichiza a las “redes sociales” y, con eso, oblitera el hecho de que éstas no sólo han existido siempre en cada proceso emancipatorio, con materialidades diferentes (la carta, la pintura, los cassettes en los años 70-80 e internet hoy) sino que además, éstas han constituido tan sólo un soporte entre tantos otros, de la imaginación común. A la inversa del discurso “fetichista” del espectáculo mediático que plantea que “se rebelan gracias a nosotros que les ofrecemos las redes sociales para hacerlo”, pienso que, cada época tiene su “red social” puesto que éstas comienzan a trabajar en función de la imaginación común como su “motor”.

Los falasifa (filósofos árabe e islámicos medievales como Al Farabi o Averroes) en su permanente crítica a la teología de la época descubren que la imaginación (que es la sustancia propia del pueblo) es siempre común e intentan desplazar a la teología para conciliar a la filosofía con la religión (es el caso de Averroes, quien decía que la filosofía y la religión estaban destinadas a “amarse mutuamente”). Pero, lo que terminó sucediendo es que, una vez que Occidente se “arabiza” con la penetración de la filosofía peripatética, y, a su vez, condena teológicamente ciertos aspectos de la filosofía acusada de “averroísta”, la modernidad consumó el movimiento contrario: excluyó a la religión (el terreno de la imaginación común) e incluyó a la teología (el dispositivo que reduce a la imagen en la forma signo), perpetuando así el reino teológico en las diversas formas entre las cuales, la sociedad del espectáculo constituye una de sus expresiones más decisivas. Así, la época moderna podría ser concebida como la destrucción de la imaginación común a favor de la sobrecodificación del signo.

Por eso, los diferentes plexos de resistencias se ligan por la imaginación común que, lejos de ser una facultad, se escombra como una forma de hacer de la experiencia de la política una política de la experiencia que danza en la medialidad de la potencia común y que encontrará su soporte en los diferentes tipos de “redes sociales” producidas históricamente.

Ahora bien, para todos es ya evidente la enorme crisis de legitimidad de la democracia gestional. Una democracia paradójicamente exenta de la categoría de “pueblo” que, según el proyecto geo-eco-nómico, ha sido sustituido por la “población” (poco se habla del “pueblo palestino” como sujeto de resistencia, por ejemplo, y mucho de la “población palestina” objeto de ayuda humanitaria).

En este panorama me parece preciso restituir la función fantológica de la filosofía, siguiendo la estela de la falsafa, en razón de desplazar a la sobrecodificación del signo impuesta por los nuevos “teólogos”, en favor de la imaginación que se proyectaba en la medialidad de una potencia del pensamiento que era común y separada a todos los hombres. Derivada de la “vida contemplativa” propuesta por la ética aristotélica, la falsafa inventó la beatitud como una forma de vida que encuentra a la felicidad en la tierra. De hecho el rumor que se transmitía entre los frágiles círculos filosóficos de la época del islam clásico, era que Al Farabi, en contra de los teólogos, había afirmado que la idea de la vida después de la muerte no era más que un “cuento de viejas”. ¿Por qué entonces, nosotros, puestos en el “tránsito histórico” (Allende) que nos plantea la democracia gestional, no podríamos inventar otra forma de vida que desafíe las formas actuales de su legado pastoral?

3. ¿Qué es lo que expresan estos movimientos sobre la política y la resistencia en nuestro tiempo?

En mi perspectiva, las revueltas árabes quizás sean el paradigma de las luchas del presente: luchas descentradas de la lógica pastoral y, por tanto, luchas que restituyen la materialidad de la potencia común. Por ejemplo, mira lo que ha ocurrido en el mundo árabe: las revueltas han hecho que diversos sectores atomizados por la división social del trabajo, convergieran en la plaza Tahrir. Trabajadores, islamistas, comunistas, estudiantes, feministas, viejos, jóvenes, etc, todos convergieron en Tahrir. Sin embargo, desde el primer minuto, reaccionan los dispositivos pastorales de la democracia gestional que reaccionan frente a la situación, y entonces aparece la dictadura de Sisi en Egipto o ISIS en Iraq que invierte enteramente la lógica: la restitución de lo común característico de las revueltas, se gira en la restauración de la lógica pastoral con toda su violencia sectaria. No significa que las revueltas han llevado al escenario de la reacción como una “necesidad” histórica. Más bien, las revueltas abrieron un terreno indecidible en el que, de un momento a otro, pueden ser capturadas. En ese terreno indecidible estamos: entre la restitución de lo común por parte de un poder revocatorio y la permanente renovación y restauración de los dispositivos pastorales a nivel global. Hoy el poder pastoral exhibe toda su violencia en la permanente configuración de conflictos de “baja intensidad” a escala global, haciendo de la “guerra civil” no una excepción a la que los Estados pueden caer, sino la situación “normal” en la que vivimos. Sin embargo, la indecidibilidad de nuestro presente nos abre una pregunta clave: ¿qué tipo de poder o poderes (que tipo de formas de vida) podrían desafiar hoy a la democracia gestional y su proyecto geo-eco-nómico?

4. A partir de la filosofía política de Agamben, en que medida estos movimientos son líderes y apartidarios representarían una “política que viene” o son una expresión de la “potencia de no”?

Giorgio Agamben ha sido sin duda un pensador que ha intentado trazar una arqueología de la potencia (ni de la “biopolítica”, ni de la “soberanía”, como algunos se apresuraron en decir). Su reflexión en torno a ella se remontan desde sus primeros trabajos, pero ha encontrado en la publicación del último libro correspondiente a la saga Homo sacer titulado El uso de los cuerpos un planteamiento sugerente que nos invita a imaginar esa otra vida posible en base al concepto de poder destituyente. Como ha sido la tónica a lo largo de su trabajo (incluso mucho más allá de la saga Homo sacer), Agamben desafía el paradigma “productivista” a través del cual se ha comprendido la acción política en Occidente. Su pregunta no ha sido “¿qué hacer?” sino “¿qué ha significado el “hacer” en Occidente? Y su respuesta es que el “hacer” (la praxis) ha sido concebido en Occidente como “oikonomía”, es decir, como lo que actualmente llamamos “gestión”. Por eso, su apuesta consiste en construir una teoría política que desplace el problema de la “acción” hacia la cuestión del “uso”. De aquí que el poder destituyente pueda ser concebido como una potencia anárquica tal como, en su momento, se concibió en Walter Benjamin a la luz del término “violencia divina”. Agamben sigue de cerca a Benjamin en esta consideración, situando dicha “violencia” (gewalt) bajo la noción de un medio puro que no puede concebirse ni como un medio para un fin, ni como un fin en sí mismo, sino como una potencia común, tal como el antiguo diáfano propuesto por la noesis averroísta. Tal potencia opera como un irreductible a un interior y un exterior, a un subjetividad y a una objetividad, planteándose como un tercer lugar cuya afirmación implica una revocación. Así, el “poder destituyente” aquí no es un poder simplemente “negativo” sino “interruptivo”, no es un poder que se inscriba en la dialéctica de la fundación y la conservación del orden, sino en el de su más abierta deposición. En este sentido, frente a una vida formateada por los dispositivos pastorales de la democracia gestional, el poder destituyente restituye su potencia para abrirla a otros usos posibles. Como en Marx, el término “uso” no designa una “propiedad” sino precisamente lo que no está sujeto a ella, su desposesión. El “uso” desafía a la democracia gestional des-individualizando las relaciones y restituyéndolas a lo común, es decir, unificando lo que la democracia gestional insiste en separar (la potencia).

5. ¿Cuáles son los límites y posibilidades de la democracia representativa en un tiempo en que los dispositivos del capitalismo globalizado, del derecho y de la financiarización de la vida parecen haber subyugado a la política?

Si tomamos la democracia según lo que he señalado hasta aquí, es claro que ésta no se presenta como una contención o alternativa al capitalismo globalizado sino como su forma política más fiel en la época contemporánea. Y, efectivamente, ha sido en la escena de la democracia gestional donde se ha desnudado el núcleo mismo del capitalismo: la producción incondicionada de la deuda. Nosotros vivimos la pesadilla benjaminiana: individuos endeudados, familias endeudadas, pueblos endeudados, Estados endeudados. Y un mundo endeudado no puede mas que ser un mundo capturado. Recordemos que Walter Benjamin en El capitalismo como religión definía al capitalismo en base a tres rasgos: en primer lugar, el capitalismo es una religión de culto exento de cualquier dogmática precisa, en segundo lugar, la celebración de su liturgia no cesa jamás, no tiene “ni tregua ni piedad”, y en tercer lugar, el capitalismo sería el primer caso de una religión no expiante, sino culpabilizante. Si lo que aquí hemos llamado democracia gestional no es más que la versión contemporánea del capitalismo, será preciso pensar en torno a su revocación, como revocación de la máquina de producción de deuda.

A esta luz, quizás, pensar una profanación de la democracia gestional signifique abrir otros sentidos del término democracia y así darle un nuevo uso posible. En este sentido, no se trataría tanto de una “democratización” de la democracia como de su politización. Pero una politización no remitiría aquí a una “acción” específica, sino a usar de otro modo aquello que había sido clausurado por el pastorado. Politizar –desde una concepción agambeniana- no significaría simplemente “actuar” (con toda su estela de interpretación “productivista”) sino “usar” nuestros cuerpos de otro modo. Así, lo que necesitamos es politizar nuestra deuda e interrumpir el proceso del capital. Politizar nuestra deuda (en el sentido de “usarla”) no significa necesariamente abogar por un control estatal de la economía, sino interrumpir los diversos mecanismos implicados en su producción, restituyendo así la vida común. De esta manera, politizar nuestra deuda y profanar la democracia son una y la misma fórmula cuyo único énfasis consiste en trazar las condiciones para una verdadera política anti-capitalista.

6. ¿Qué explica que el Estado, por medio del aparato jurídico, opte por salvar al sistema financiero y condene a los desalojados por hipotecas en España? ¿Cuál es la lógica que subyace tras ello?

Pienso que no existe ninguna lógica “detrás” de eso (es necesario prescindir de las teorías conspirativas o paranoides porque éstas no son otra cosa que una “alabanza” encubierta al poder). Más bien, la propia dinámica de la democracia gestional impone que el Estado se configure como un sirviente de los poderes financieros globales. Es este un asunto clave sobre todo para aquellos que aún están en la idea socialdemócrata de que el Estado es algo diferente del mercado: al contrario, la época neoliberal ha mostrado a todo el mundo lo que los economistas siempre supieron: que el capitalismo no puede existir sin Estado, porque este último es un agente decisivo de su expansión. Por eso, me parece, es preciso que la crítica contemple la transformaciones que sufrió la lógica estatal-nacional en su ensamble servicial, litúrgico, para con la lógica económico-gestional como dos aristas del mismo problema, ingresando de manera frontal a la cuestión de la soberanía como el armatoste teológico-político de la misma acumulación capitalista que define al actual proyecto geo-eco-nómico.

7. En qué medida podemos hablar de una financiarización que abarca todos los ámbitos de nuestra vida, desde la zoé hasta la bios? ¿Cuáles son las implicaciones fundamentales de ese dominio económico?

Si, pienso que efectivamente se puede hablar de una financiarización de la vida contemporánea. Como si, a través de dicho proceso, el capitalismo consumara su deriva pastoral al extenderse desde una lógica del poder que opera desde la inmanencia y que Michel Foucault identificó bajo el término “gubernamentalidad”. Como si, a través de dicho proceso, el pastorado alcanzara su maximización política al intentar identificarse plenamente a las multiplicidades de la vida.

Sin embargo, pienso que si bien dicho proceso tiene vocación totalizante, jamás logra totalizar a la potencia común que define a la vida. Es preciso subrayar la fisura, el punto en el que los cuerpos y las lenguas se alejan, se vuelven opacos, extraños el uno al otro. Si el “averroísmo” introdujo un problema por el cual fue conjurado en el siglo XIII latino fue precisamente el haber situado la difracción radical entre el viviente y el humano, entre cuerpos y lenguas, en cuyo médium danza, irreductible, la imaginación. Si la geo-eco-nomía de la democracia gestional contemporánea intenta suturar esa difracción en la forma de la persona, el averroísmo insiste en lo irreductible de su abertura.

En mi trabajo Políticas de la excarnación (Ed. UNIPE 2014, Buenos Aires) me propuse trazar una genealogía del modo en que la lógica pastoral cristiana habría encontrado en el dogma de la Encarnación una solución orientada a suturar dicha difracción gracias a la introducción del concepto “persona” que transforma la potencia común de la “carne” en la individualidad del “cuerpo”. Sólo en virtud de nuestro ser personal es que podemos gestionar nuestro cuerpo y hacer de éste una “fuerza productiva”.

Pero, dicho proceso no es nunca “total”. Ni ayer, ni lo será hoy. Siempre todo proceso comporta límites, problemas, fisuras que no puede alcanzar. No podemos, en este sentido, “fetichizar”, en aras de una crítica del presente, las formas con las que opera la geo-eco-nomía contemporánea. Y para eso, planteé la posibilidad de unas políticas de la ex –carnación como aquellas que abren la potencia de la carne. Carne es el término que uso allí para designar a ese “medialidad” en la que se juega una potencia común. Ex -carnar sería abrirse a la materialidad de la carne que nos atraviesa, y que impide que nos volvamos la unidad sintética de la “persona”. Para volver a la pregunta diría que la financiarización de la vida es hoy un proceso permanente, pero nunca “total”, sino siempre limitado a la fisura, la difracción que ex –carna a la vida respecto de la forma equivalencial del “dinero”.

8. En que sentido es posible hablar de una otra economía en un contexto marcado por la hegemonía del dinero y del mercado financiero?

Cuando decía que la época moderna invirtió la apuesta de los falasifa sustituyendo a la religión (campo de la imaginación común) por la teología (campo que subsume a la imaginación al signo), quería dar el marco sobre el cual se erigió la forma de acumulación capitalista en general, y el dinero en particular: en el escenario capitalista, el dinero es la gran invención teológica que sólo pudo tener lugar gracias a la sustitución de la imaginación común por la sobrecodificación del signo: “El dinero –escribía Marx en sus Manuscritos de 1844- en cuanto medio y poder generales (…) convierte las fuerzas esenciales reales del hombre y de la naturaleza en representación puramente abstractas (…)” Así, la captura de la potencia común en la que habita la imaginación en la forma signo habría sido la condición para hacer de esas “fuerzas esenciales reales del hombre y de la naturaleza” una representación “puramente abstractas”.

Esa transformación habrá sido el triunfo de la teología por sobre la religión. Un triunfo que, tal como deja entrever Marx, estará posibilitado gracias a la transformación del dinero en “medio” y “poder” como la inversión misma de los términos “médium” y la “potencia” con los que la falsafa definía su noesis.

Así, la expulsión del “averroísmo” de la Universidad de París en 1277 quizás constituyó una de las condiciones históricas de posibilidad para expandir el reino del capital y consumarse hoy día en la democracia gestional y su proyecto geo-eco-nómico. El dinero capitalista primero y el carácter espectral que hoy día tiene la cadena sígnica de la especulación financiera, muestran la fuerza del proceso de abstracción con el que la modernidad sustituyó a la religión por la teología, a la imaginación común por la razón cogitante del sujeto moderno.

La sobrecodificación del signo ha tenido, en la época capitalista, dos estrategias que actúan en paralelo: la monetarización y la financiarización. Como vio Marx en El capital, el primero deja intacto la relación fe y obra, por lo cual responde aún a un dispositivo “católico”, el segundo libera a la fe de la obra y responde a la implementación de un dispositivo “protestante”. Estas diferencias son importantes, porque constituyen dos gradaciones con las que opera la sobrecodificación sígnica moderna, en donde la importancia de la monetarización ha quedado, en parte, subsumida a la de la financiarización (exactamente como se divide el mundo occidental hoy: los países protestantes mandan, los católicos son serviles a sus intereses). Así, el capitalismo financiero se despliega como una lluvia permanente de cifras que suben o bajan, que crecen o decrecen, y que brillan amenazantes frente a cualquier paso en falso que podamos dar.

Pero en este sentido, pienso que sí sería posible pensar otra economía. En eso consistiría el “paso en falso” sobre el cual los drones de la geo-eco-nomía harán lo imposible para conjurar (ya lo hicieron en el mundo árabe al transformar sus revueltas en “guerra civil”). Ante todo, se trataría de pensar una economía que deje de lado la dimensión sígnica del cambio y se conduzca hacia la dimensión imaginal del uso. La politización de la deuda como apuesta por un uso común necesariamente debe implicar la transformación de la economía capitalista en otra que no pase por el individuo sino por lo común. Quizás, aquello ya no se debiera seguir llamando “economía” sino que constituiría una aneconomía. Es lo que intentó Marx bajo la figura del comunismo, sin duda, será a lo que debemos apuntar nosotros también.

Para eso, me parece, es necesario retomar la reflexión althusseriana en función de pensar una economía no humanista. Al contrario de lo que siempre escuchamos de que la economía capitalista es “in-humana”, el problema, para mi, es que la economía capitalista es “humana demasiado humana” y, precisamente por eso, catastrófica. Su catástrofe está dada por su humanismo. Por eso, me parece decisivo pensar una política y una economía descentradas de la abstracción del “hombre” desde la cual advirtamos la relación con las demás criaturas como modalidades de una misma potencia común. Sin duda veo aquí a un “averroísta” como Spinoza cuya fuerza filosófica resulta clave para introducir una desviación inmanente al proyecto geo-eco-nómico de la democracia gestional contemporánea.

9. En este escenario de financiarización y cooptación política, ¿cuál es el impacto de la biopolítica financiera en las democracias representativas?

Esta pregunta me permite elaborar un punto que no desarrollé anteriormente: lo que ud. llama la “biopolítica financiera” transforma la “democracia representativa” (que tenía en su centro la soberanía del Estado) en una verdadera “democracia gestional” (que tiene subrogado al Estado a favor de la geo-eco-nomía global). En eso consistiría su impacto.

10. ¿Existe un nexo entre financiarización y despolitización? En el caso que sí, ¿cuál sería esa relación?

En término generales, podríamos decirlo así: toda financiarización es una despolitización pero no toda despolitización pasa necesariamente por un proceso de financiarización. Pero no estaría seguro hasta qué punto experimentamos una “despolitización”: ¿se trata de una “despolitización” o de una re-politización en el nuevo registro de una economía politizada? Me explico: en el escenario geo-eco-nómico en el que nos encontramos, que consiste en hacer de la economía el paradigma de la política (de instituir un nómos económico, por más aporética que esa fórmula pueda ser) no se trataría sólo de “despolitizar” como de desplazar el locus clásico de lo político desde la escena estatal-nacional hacia aquella económico-gestional: para decirlo brutalmente, -tal como el propio Salvador Allende lo denunció en las NNUU en 1972- se trata de hacer pasar la decisión soberana desde la figura de los Estados hacia la nueva figura de las trasnacionales articuladas en instituciones financiera supranacionales como el FMI.

Si bien Keynes pensó al FMI como un antídoto frente a las crisis, en rigor, el papel que ha jugado es exactamente el contrario: el FMI ha aceitado el núcleo endeudante constitutivo de la acumulación capitalista (sobre todo desde finales de los años 70 en que fue tomado por la nueva intelectualidad neoliberal). Pero, a su vez, en el marco de las relaciones cotidianas, la versión geo-eco-nómica mas prominente es la neoliberal que, tal como se ve en mi país, sustituyó el clásico lazo político definido por el derecho, por el nuevo lazo político afincado en la economía: los procesos de subjetivación no sólo tienen lugar en el ámbito económico, sino que se refieren a él en cada momento. Es lo que solíamos llamar “ideología”, por ejemplo, en su sentido althusseriano, que designa la performance en la que el individuo es “interpelado en cuanto sujeto”. Si pudiéramos reemplazar la figura del policía con la que Althusser ejemplifica el proceso ideológico (a principios de los años 70) diríamos que lo podríamos sustituir por un “promotor”: el ofrecimiento del producto se presenta como la interpelación fundamental y, en ese sentido, como uno de los mecanismos centrales de subjetivación. La radicalidad del asunto se puede ilustrar así: hoy se puede ser consumidor sin necesariamente ejercer mínimos derechos ciudadanos (es el caso de la historia chilena de los últimos 40 años). De ahí la dimensión abiertamente política de la economía, tanto en el impacto que tienen en la mutación de la soberanía hacia el ámbito de las grandes estructuras supranacionales (el FMI, la OMC, etc.) como en aquél que se ejerce en las pequeñas relaciones de la cotidianeidad.

En esta vía, me parece que una crítica al capitalismo contemporáneo debe ir más allá de denunciar el carácter “despolitizante” de la democracia gestional y mostrar cómo lo político ha sido capturado por lo económico, al punto de producirse un verdadero proceso de politización de la economía y de economización de la política. La primera sólo se da con la segunda, porque ambas caras pertenecen al mismo movimiento de la geo-eco-nomía. Sólo en virtud de dicho proceso, podemos saber que el neoliberalismo no fue una simple doctrina económica, sino un proyecto de clase orientado a convertir a la economía en el relevo de la política, así como a los pueblos en poblaciones. Como si la fórmula leninista que describía al capitalismo de principios del siglo XX como el “imperialismo como fase superior del capitalismo”, ahora se transformara en esta otra: “el neoliberalismo, la fase superior de la política”. Sólo en virtud de esta fórmula, se configurará a la economía capitalista como un proyecto geo-eco-nómico global del cual, la democracia gestional constituirá su enclave fundamental.

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Imagen principal: Do Ho Suh.