1. Introducción

Son muchos los que han decretado el fin del imperio woke. Parece algo así como el canto de liberación frente a una época de opresión y censura. Lo que se presenta como valentía y libertad de expresión es, en realidad, la nostalgia por una impunidad perdida: el derecho a humillar a los más débiles sin consecuencias. Este discurso de «incorrección» es, en esencia, un populismo reaccionario. Instrumentaliza el malestar social para atacar a minorías (migrantes, mujeres, colectivos LGTBIQ+) mientras protege los privilegios de las élites tradicionales. No construye alternativas; solo cultiva el resentimiento. Por ello, es el germen de un neototalitarismo que, disfrazado de rebelión, amenaza los derechos de todos.

Aquí, frente al falso dilema entre callar (censura) o decir cualquier cosa (libertad), se propone una libertad responsable. La frontera ética no está entre lo «correcto» e «incorrecto», sino entre la crítica legítima y el ataque a la dignidad humana frente al imperio del más agresivo. Desde una perspectiva antropológica, la civilización se basa en la renuncia a ciertas pulsiones destructivas. La incorrección agresiva representa una regresión a un estado pre contractual y prepolítico donde impera la ley del más fuerte. Demoler todos los tabúes no conduce a la libertad, sino a la ley de la jungla discursiva. Incluso podríamos decir como Adorno y Horkheimer que las pasiones privadas se vuelven a convertir en virtudes públicas (Dialéctica de la Ilustración) como en la era totalitaria.

El desafío actual es, por tanto, construir un nuevo sacrum laico: unos principios éticos compartidos (dignidad, igualdad, verdad) que actúen como límites protectores de la convivencia. La verdadera libertad no es la ausencia de límites, sino la que florece dentro de un marco común que nos protege mutuamente de la depredación.

2. La Falsa Liberación del «Todo Se Puede Decir»

Se proclama con júbilo el fin de la «corrección política». Se presenta como una liberación: al fin, dicen, podremos expresar sin trabas lo que «siempre se pensó» – mandar a la mujer a la cocina, rechazar al inmigrante, desacreditar la ciencia climática o burlarse del homosexual. Bajo esta retórica, lo políticamente correcto se caricaturiza como una tiranía del sentimentalismo que sofoca la libertad de expresión y el humor.

Sin embargo, esta celebración revela una profunda confusión –o una calculada manipulación– sobre la naturaleza de los derechos y los límites de la libertad en una sociedad democrática. La pregunta crucial que emerge no es si podemos decir ciertas cosas, sino qué tipo de sociedad construimos al normalizar ese discurso. La cuestión de fondo es: ¿dónde trazar la frontera entre la libertad de expresión y el derecho a no ser humillado, entre la crítica legítima y el discurso que socava la dignidad humana?

3. Trump y el contra-ataque del “nuevo” mercado «incorrecto»

El fenómeno económico y político Trump representa, efectivamente, la encarnación política más poderosa de la «incorrección» como estrategia y como negocio, pero con un giro fundamental: lograron transformar lo que el mercado liberal global había marginado, lo mas bajo, lo más abyecto, en un nicho de mercado masivo y políticamente rentable. Podemos analizar este proceso en tres etapas:

A. La hegemonía del mercado «correcto» y la creación de un resentimiento acumulado

Durante las décadas previas, se consolidó lo que podríamos llamar la «ética de mercado globalizada». Grandes corporaciones, medios de comunicación y la industria del entretenimiento adoptaron –de forma a menudo superficial y oportunista– los códigos de la corrección política: diversidad en la publicidad, rechazo a discursos abiertamente sexistas o racistas, apoyo simbólico a causas LGTBIQ+. Este no era altruismo, sino puro cálculo de mercado: apelar al consumidor urbano, joven, cosmopolita y con mayor poder adquisitivo. La «corrección» se convirtió en un activo de marca, un seguro de reputación: no sexista, producto ecológico, inclusivo, etc.

El resultado fue la creación de una clase simbólicamente excluida. Para un sector amplio de la población –especialmente hombres blancos de zonas rurales o industriales en declive, pero también conservadores religiosos y partes de la clase media tradicional–, este mercado les enviaba un mensaje constante: «Sus valores son un producto de temporada pasada. Su humor es ofensivo. Su identidad es problemática». Se sintieron no solo económicamente desplazados por la globalización, sino culturalmente negados y moralmente juzgados por el mismo sistema de consumo que antes los halagaba. Aquí se acumuló un capital de resentimiento identitario que era puro potencial político.

B. Trump: el emprendedor que detectó el nicho de mercado «incorrecto»

Trump no surgió como un político tradicional, sino como un «emprendedor disruptivo» del mercado político-cultural. Él y su equipo (Steve Bannon como estratega cultural, por ejemplo) hicieron la lectura inversa: lo que el mercado mainstream había despreciado por «tóxico», ellos lo vieron como un yacimiento de audiencia virgen y leal. Su genialidad consistió en industrializar la incorrección:

• Producto: Un discurso que rompía deliberadamente todos los tabúes del mercado «correcto» (misoginia, xenofobia, negacionismo climático).

• Marca: «Dicen lo que nadie se atreve a decir». La incorrección como sello de autenticidad frente a la «hipocresía» de las élites.

• Canal: Las redes sociales, especialmente Twitter, donde se podía llegar directamente al consumidor/elector sin el filtro de los gatekeepers mediáticos tradicionales (que pertenecían al ecosistema «correcto»).

• Público objetivo: Ese mercado de los ofendidos, de quienes se sentían castigados por la hegemonía cultural progresista.


Trump no pedía disculpas, monetizaba la polémica. Cada insulto, cada exabrupto, no era un error, sino un evento de marketing: generaba atención masiva gratuita, reforzaba su marca de «auténtico» y consolidaba la lealtad de su base, que veía en él a un vengador cultural.

C. La nueva economía política de la incorrección: de nicho a hegemonía

El éxito de Trump demostró que la «incorrección» podía ser un modelo de negocio político redondo. Lo demostró en lo electoral, obviamente ayudado por eficaces campañas de control de la opinión publica. Movilizó a un segmento que se sentía invisible, creando una identidad de consumo político («nosotros, los reales, frente a ellos, los correctos»). En lo mediático: Creó su propio ecosistema (Fox News, Breitbart, canales de Telegram) que premia la incorrección con audiencia y beneficios. La indignación de la «corrección» se convirtió en el mejor combustible para su maquinaria. En lo cultural revirtió la lógica: ya no era el mercado quien sancionaba la incorrección, sino que era la incorrección la que creaba su propio mercado alternativo y paralelo, tan rentable y poderoso que las corporaciones tradicionales empezaron a temerlo y, en algunos casos, a plegarse.

Lo que Trump y su equipo representan es la revancha exitosa de un mercado castigado. Ellos no lucharon por cambiar la ética del mercado mainstream; crearon uno nuevo, con sus propias reglas, donde la mercancía más valiosa es el desprecio hacia el viejo mercado «correcto». Esta dinámica explica por qué la lucha hoy es tan brutal: no es solo una guerra de ideas, sino una guerra de mercados identitarios. La «corrección» es el producto premium del capitalismo globalizado liberal. La «incorrección» trumpista es el producto disruptivo, nacionalista y de revancha cultural que ha encontrado su masa crítica de consumidores-electores. El conflicto ya no es entre economía y cultura, sino entre dos modelos culturales que son, a la vez, dos modelos de negocio político enfrentados. Trump no ganó a pesar de ser «incorrecto»; ganó porque supo vender esa incorrección como el bien de consumo más preciado para una mitad del país que se sentía en quiebra simbólica.

4. Los efectos devastadores de la incorrección como máquina de deslegitimación y violencia

Hay que decir que la “incorrección” política tiene efectos devastadores, como cuando un libro como el Soto Ivars proclama la falsedad de las denuncias de las mujeres por violencia de género, cuando se acusa a los jóvenes magrebies de ser responsables de la violencia y se inician las cazas en EL Ejido o en Torre Pacheco, cuando se dice que los inmigrantes invaden America y Europa,Etc. Entonces esos discursos se convierten en la coartada de las múltiples agresiones, a una mujer, a un palestino, o a un transexual. La «incorrección política» agresiva no es un mero cambio de tono ni un ejercicio retórico inofensivo. Es una tecnología social de deslegitimación que, cuando se normaliza, produce efectos concretos, medibles y a menudo irreversibles en tres niveles entrelazados: el simbólico, el institucional y el físico. Los ejemplos citados no son anécdotas; son casos de estudio de este proceso destructivo.

En primer lugar podemos señalar un efecto Simbólico: la destrucción del marco de realidad compartida. La primera devastación es epistémica y moral. Libros como el de Soto Ivars (Esto no existe, Debate, 2025), que cuestionan sistemáticamente las denuncias por violencia de género, no están simplemente «dando otra opinión». Realizan una operación precisa: trasladan la carga de la prueba de la sociedad (y de las instituciones) hacia la víctima individual, y además, la sitúan bajo sospecha generalizada de falsedad o exageración.

• El mecanismo empleado es: se toma la excepción (una denuncia falsa, que estadísticamente es minoritaria) y se la convierte en la regla implícita («muchas mujeres mienten»). Se invierte la lógica: el problema deja de ser la violencia machista para convertirse en la «cacería de hombres inocentes» o la «industria de la denuncia». Y la consecuencia es que se erosiona la credibilidad social de un relato colectivo (el de la desigualdad estructural de género) y se privatiza el sufrimiento. La mujer que denuncia ya no es una ciudadana que acude a instituciones creadas para proteger un derecho, sino una potencial acusadora malintencionada en un conflicto personal. Se rompe el pacto de creencia básico que permite que una sociedad reconozca un problema y actúe sobre él.
En segundo lugar se puede señalar el efecto Institucional, se detecta el sabotaje de los mecanismos de protección y convivencia. La retórica de la «invasión migratoria» o de la «responsabilidad étnica» (como asignar la violencia «a los jóvenes magrebíes») tiene un objetivo institucional claro: justificar el desmantelamiento de los sistemas de acogida, asilo e integración, y legitimar el endurecimiento punitivo y discriminatorio.

• En este caso también se puede percibir el mecanismo por el que se cosifica y se presenta como amenaza existencial a un grupo humano («los inmigrantes», «los magrebíes»). Al definirlos como «invasores» o como «peligro estadístico», se los saca del ámbito de los derechos y la política (donde se aplican normas y se buscan soluciones) para situarlos en el ámbito de la seguridad y la defensa (donde lo que prima es la neutralización y la exclusión). En consecuencia en envenena el debate de políticas públicas. Discutir cupos de acogida, inversión en integración o causas socioeconómicas de la delincuencia se vuelve «ingenuo» o «cómplice» frente al discurso fuerte de la «frontera» y la «mano dura». Las instituciones diseñadas para gestionar la diversidad (servicios sociales, educación intercultural, juzgados con perspectiva de género) son presentadas como parte del problema, como instrumentos de una «ideología» que traiciona al «pueblo real». Esto las debilita, les recorta fondos y las vacía de legitimidad.
Y el tercer efecto es físico y social: ciertos sujetos adquieren la licencia para la hostilidad y la violencia. Este es el efecto más grave y directo. La normalización del discurso deshumanizador actúa como un permiso social tácito para la agresión. Las «cazas» a jóvenes magrebíes o los ataques a centros de migrantes no son accidentes; son la materialización lógica de un clima previamente creado con palabras. El mecanismo es perverso: La retórica de la incorrección des-individualiza y des-humaniza. El «inmigrante» deja de ser Mohamed, que trabaja 12 horas al día, para ser un «invasor». La «mujer que denuncia» deja de ser Laura, que tiene miedo de su ex, para ser una «feminazi que odia a los hombres». Este proceso es esencial: nadie lincha a un ser humano concreto; se lincha a un símbolo, a una amenaza abstracta. La incorrección proporciona ese marco simbólico.

• Y en este caso la consecuencia es que se alimenta una espiral de miedo. Por un lado, los grupos estigmatizados viven en un estado de hipervigilancia y vulnerabilidad aumentada. Por otro, quienes se creen portadores del «sentido común» ofendido (el «pueblo» al que apela el discurso) se sienten autorizados moralmente para ejercer una justicia por mano propia, sea mediante el acoso callejero, la pintada xenófoba o la agresión física. La policía y la justicia, a su vez, pueden verse influidas por este clima, aplicando perfiles raciales o desatendiendo denuncias al considerar que forman parte de una «guerra cultural» y no de delitos concretos.


Decir que «los inmigrantes invaden» o que «las mujeres falsifican denuncias» no es solo ser «políticamente incorrecto». Es lanzar una narrativa armada que tiene una trayectoria predecible pues deslegitima a las víctimas y a las instituciones que las protegen, moviliza el miedo y el resentimiento de un sector de la población, y permite y da licencia a la hostilidad y, en último término, justifica la violencia.

La incorrección, en este sentido, es el discurso preparatorio de la acción violenta. Ablanda el terreno social, rompe los diques éticos y convierte al otro en un blanco legítimo. Los efectos devastadores no son una exageración retórica; son los eslabones visibles de una cadena que va desde el micrófono de un polemista hasta el puño de un agresor en un callejón. Celebrar esta «libertad de expresión» es, literalmente, minar las condiciones de seguridad y dignidad sobre las que se asienta la libertad real de todos.

5. La falacia de la «libertad recuperada»: confundir impunidad con libertad.

Lo que se enmascara como «recuperación de la libertad» es, con frecuencia, la nostalgia por una impunidad social perdida. Es la añoranza de un tiempo en que ciertos grupos –mujeres, minorías étnicas, sexuales– carecían de voz pública para contestar el escarnio. Su «libertad» era la del fuerte para burlarse del débil sin consecuencias. La democracia, en su evolución, ha ido ampliando el círculo de quienes tienen derecho a la réplica y a la dignidad. Lo que hoy se llama «corrección política» es, en gran medida, la internalización social de ese principio de reciprocidad: mi libertad termina donde comienza la dignidad del otro.

La pregunta formulada es esencial: ¿Permitiremos que otros derechos fundamentales, políticamente reconocidos por nuestra civilización, también sean cuestionados? La historia nos enseña que los derechos no son una colección de compartimentos estancos. Forman un ecosistema interdependiente. Cuando se normaliza la burla o el menosprecio hacia un grupo (feministas, inmigrantes), se debilita el principio universal que sostiene todos los derechos humanos: la dignidad intrínseca de la persona.

No hay una frontera nítida y objetiva entre «derechos usurpados» y «derechos legítimos». Quienes afirman que los derechos de las mujeres o de los inmigrantes son «concesiones» o «privilegios» están resucitando una lógica excluyente: la de que los derechos son un botín limitado que pertenece por naturaleza a un grupo (varones, nativos) y que cualquier ampliación a otros es un «robo». Esta es la antítesis del proyecto ilustrado y de los Derechos Humanos, que se fundan en la universalidad.

6. El Doble Estándar de la «Cancelación»: El Caso Goldin-Sackler y la Justicia como Tabú

Los politicamente incorrectos acusan a los canceladores de ser los nuevos inquisidores, lo denuncian como si buscaran una pureza ideológica que excomulga al discrepante. Lo denuncian como el germen de un nuevo autoritarismo moral cuando en realidad es el último recurso de una democracia desesperada por hacer rendir cuentas a sus élites.

Es muy posible que en ciertas ocasiones se use la retórica de la «censura» y la «cancelación» para defender privilegios discursivos. Hay formas de cancelación y de corrección que son ridículas, son las que bloquean ciertas representaciones de abusos en las obras de arte o las que muestran ciertas narrativas inómodas en los cuentos infantiles o en las creaciones del pasado. Si hay algo inadmisible en los movimientos canceladores son esos intentos por transformar el pasado, por reescribirlo. Es hay donde los canceladores se convierten en absurdos censores de la historia. La “corrección” no busca corregir el pasado sino el presente y el futuro. Ciertamente la cancelación es un alegato a la memoria histórica pero no para que le historia sea reescrita sino para que no se repitan las viejas practicas explotadoras.

La fuerza de la “cancelación” está en su reivindicación de la justicia, no solo en los tribunales sino el el mismo “gusto” de la opinión pública. El episodio documentado en All the Beauty and the Bloodshed (2022, Nan Goldin) es un ejemplo de denuncia ciudadana y cancelación de una empresa farmaceutica, de la familia Sackler, propietaria de Purdue Pharma, que fue la principal impulsora y beneficiaria de la crisis de los opioides en Estados Unidos, mediante la comercialización agresiva y engañosa del OxyContin, responsable de cientos de miles de muertes por adicción y sobredosis. Paralelamente, durante décadas, los Sackler utilizaron una fracción de sus ganancias para financiar alas y salones en museos de primer nivel como The Met, el Louvre y la Tate Modern, lavando su reputación con filantropía cultural. El «Pabellón Sackler» del Met era el símbolo máximo de esta hipocresía: un espacio consagrado al arte y la belleza, financiado con las ganancias de una epidemia de miseria y muerte.

Nan Goldin, fotógrafa legendaria y sobreviviente de la adicción a los opioides, no lanzó una campaña en redes para «cancelar» a una persona. Dirigió el grupo PAIN (Prescription Addiction Intervention Now) y orquestó una serie de acciones de protesta performática y desobediencia civil dentro de los mismos museos. Su estrategia, se organizó en un conjunto de acciones directas:, casi performances. Sus seguidores y ella realizaron «die-ins» (simulacros de muerte) en el Pabellón Sackler del Met, arrojando frascos de prescripciones vacíos y desplegando pancartas. Su Objetivo era forzar a las instituciones culturales a romper sus vínculos financieros y de prestigio con la familia Sackler. El lema era claro: «No al dinero manchado de sangre». Atacaron el activo más valioso de los Sackler tras su dinero: su legado y nombre en la cultura. Buscaron hacer que el apellido «Sackler» fuera tan tóxico que ningún museo pudiera seguirlo llevando sin vergüenza pública.

La campaña de Goldin logró una victoria sin precedentes: The Met y otras decenas de instituciones en todo el mundo (Louvre, Tate, Guggenheim, etc.) cortaron lazos financieros con los Sackler y retiraron su nombre de salas y edificios. La familia Sackler, obligada por escándalos y demandas, aceptó un acuerdo multimillonario y su nombre quedó indeleblemente asociado a la crisis de opioides, no al mecenazgo. Se reescribieron los criterios éticos de la filantropía cultural: las instituciones ya no pueden aceptar dinero de cualquier fuente sin riesgo de un escándalo de legitimidad.

Este este caso permite redefinir el término «cancelación». Este episodio desmonta la narrativa victimista de la «cultura de la cancelación» como un linchamiento injusto por opiniones. Aquí vemos una «cancelación» como herramienta de justicia social y responsabilidad institucional. No se atacó la libertad de expresión, sino la impunidad y el blanqueo de imagen de una corporación responsable de una catástrofe de salud pública. No fue un veto digital anónimo, sino una campaña de desobediencia civil presencial, liderada por una víctima directa (Goldin), con demandas concretas y morales. El objetivo no era silenciar, sino hacer visible una verdad ocultada por el mármol y la filantropía: que el «arte» del Pabellón Sackler estaba construido sobre un pilar de cadáveres.

Mientras que figuras como Schaker podrían ser presentadas como «víctimas de la corrección política» por expresar posiciones disidentes en conflictos geopolíticos complejos, la campaña de Nan Goldin y el grupo PAIN contra los Sackler demuestra qué ocurre cuando el mecanismo de rendición de cuentas—al que ellos despectivamente llaman «cancelación»— se dirige contra el poder real, económico e institucional.

La familia Sackler no fue «cancelada» por sus ideas, sino por sus actos: la promoción fraudulenta de opioides que causó una epidemia de adicción y muerte. Su estrategia fue la compra de impunidad simbólica mediante el mecenazgo cultural, transformando ganancias manchadas de sangre en prestigio artístico en el Metropolitan Museum. Lo que Goldin y su movimiento ejecutaron no fue «purificación ideológica», sino una demanda de congruencia ética: que las instituciones culturales no sean cómplices del blanqueo de la reputación de unos criminales corporativos.

El éxito de su campaña —la retirada del nombre Sackler de museos de todo el mundo— expone la verdadera naturaleza del debate. Los mismos sectores que claman contra la «censura woke» cuando se cuestionan sus prejuicios, permanecieron en silencio o incluso celebraron cuando la presión social logró lo que la justicia penal no había conseguido: hacer que el poder económico rindiera cuentas simbólicas. Esta asimetría prueba que su defensa de la «libertad» es selectiva: solo vale cuando protege su derecho a ofender, nunca cuando amenaza los pilares del poder establecido. Así, el caso Goldin-Sackler no es un ejemplo de «cancelación legítima», sino la prueba de que el término «cancelación» es un significante vacío usado estratégicamente. Cuando sirve para atacar privilegios discursivos reaccionarios, se denuncia como tiranía. Cuando sirve para exigir responsabilidad a las élites económicas, se acepta como «justicia» o simplemente se ignora en el relato.

La conclusión es demoledora: lo que el discurso reaccionario llama «cultura de la cancelación» es, en realidad, el pánico de quienes históricamente controlaron el monopolio de la desaprobación social ante el hecho de que otros —mujeres, minorías, víctimas de crisis sanitarias— ahora pueden ejercer ese mismo poder contra ellos. El caso Sackler muestra que cuando ese poder se dirige contra los verdaderos amos, el sistema reacciona llamándolo no «cancelación», sino «activismo», «presión social» o, en el mejor de los casos, «justicia poética». La diferencia de tratamiento no es un error, sino la esencia misma de la batalla cultural: definir quién tiene derecho a señalar, a desaprobar y a excluir del espacio de respetabilidad. Lo que para unos es «linchamiento digital», para otros es el ejercicio demorado y difícil de una responsabilidad colectiva que las instituciones formalmente encargadas de ella habían eludido.


8. Del júbilo al desafío: Hacia una ética de la responsabilidad discursiva

La frontera no está entre lo «políticamente incorrecto» (audaz, verdadero) y lo «correcto» (débil, mentiroso). Esa es una caricatura. La frontera ética y democrática debe trazarse entre la crítica razonada a ideas, políticas o conductas (siempre legítima, incluso cuando es dura) frente al ataque ad hominem, la deshumanización, la burla basada en la condición inherente de una persona (su género, origen, sexualidad). Se puede debatir con rigor las políticas de inmigración, los modelos de familia o las teorías de género. Lo que una sociedad plural no puede permitirse sin autodestruirse es fundamentar ese debate en el prejuicio, el estereotipo o la negación de la humanidad del contrario.

El fin de la «corrección política» no debería celebrarse como un regreso a una edad de oro de la «sinceridad» brutal. Debería plantearse como el desafío de construir una ética de la responsabilidad discursiva. En una era de redes sociales y polarización, donde las palabras tienen el poder de herir, movilizar odios y erosionar la convivencia, la pregunta no es «¿qué puedo decir?», sino «¿qué mundo ayudo a crear con lo que digo?».

La alternativa a un supuesto puritanismo rígido no es el salvajismo verbal, sino una madurez cívica que comprenda que la libertad más preciada –la de vivir en una sociedad donde la dignidad no está en venta– depende del respeto que nos tengamos, incluso (y especialmente) cuando disentimos. Desmontar los logros en dignidad de unos bajo la bandera de la libertad es, en realidad, el primer paso para que la libertad de todos desaparezca.

Para comprender la intensidad y la confusión de las batallas culturales actuales —desde la «cancelación» de figuras como la farmaceutica Schaker hasta las guerras ideológicas en redes sociales— debemos remontarnos a sus principios. No estamos en una era totalmente nueva, sino en una fase en la que ficciones humanas planetariamente interconectadas reciclan, combaten y transforman elementos de culturas anteriores: la cultura burguesa decimonónica, la poderosa cultura de masas del siglo XX y, ahora, las formas ciberculturales globales. La pregunta no es solo «¿hasta dónde llega la batalla?», sino ¿qué está realmente en juego en ella?



9. Desmontando la retórica victimista: Anatomía del discurso “incorrecto” como populismo reaccionario

Lo que verdaderamente deberíamos cuestionar no es el supuesto derecho a ser «políticamente incorrecto», sino ¿qué derecho asiste a ciertos individuos para instrumentalizar su «libertad» como arma contra los derechos fundamentales de los demás? Esta pregunta desmonta por completo la retórica victimista de quienes se autoproclaman censurados o «cancelados» por la corrección política. Se nos presenta un falso dilema: «o te muerdes la lengua (censura) o dices lo que quieras (libertad)». Pero se omite deliberadamente la tercera y crucial opción: ejercer la libertad con responsabilidad, es decir, expresarse sin necesidad de denigrar, deshumanizar o negar los derechos ajenos. Esta disyuntiva es tramposa, pues equipara cualquier forma de autocontrol o respeto básico con represión ideológica, mientras glorifica la ofensa gratuita como un acto de valentía cívica. En realidad, no morderse la lengua cuando lo que se pretende decir constituye un ataque directo a la dignidad básica de otra persona no es ejercicio de libertad: es puro hostigamiento. La verdadera libertad de expresión no ampara el derecho a agredir, sino el derecho a discrepar; no protege el discurso del odio, sino el discurso del pensamiento.

Arendt no habla de «responsabilidad» en abstracto, sino de una responsabilidad política y moral vinculada al juicio, a la acción en el espacio público y, crucialmente, a la capacidad de pensar desde la perspectiva del otro. Debemos pensar la responsabilidad no como una forma de autocontrol sino como ejercicio del Juicio. Para Arendt, la verdadera responsabilidad política no es un mero freno interno («morderse la lengua»), sino la capacidad de emitir juicios compartibles en el espacio público. En La vida del espíritu, ella vincula el pensar con la capacidad de representarse mentalmente al otro, de considerar cómo mis palabras serán recibidas y qué mundo construyen. El «ejercer la libertad con responsabilidad» es, en clave arendtiana, pensar antes de actuar (o hablar), lo que ella llama el «diálogo silencioso entre yo y mí mismo». Quien instrumentaliza la libertad para hostigar ha renunciado a ese diálogo, ha dejado de pensar. No es solo irresponsable; es moral y políticamente incompetente.

Arendt define lo político como el «espacio de aparición» donde los seres humanos se revelan a través de la palabra y la acción concertada (La condición humana). Este espacio se sostiene sobre un frágil pacto de pluralidad: reconocemos que somos distintos y que es en esa diferencia donde se genera poder político. La «incorrección» que usa la libertad como arma destruye ese espacio mientras convierte la palabra (logon echon, el animal dotado de palabra) en arma, no en medio de revelación y persuasión. Convierte la acción en agresión unidireccional, no en iniciativa concertada. Y niega la pluralidad al tratar al otro no como un igual con quien disputar, sino como un enemigo a eliminar simbólicamente. Así, el «hostigamiento» señalado no es solo una falta de educación: es un ataque al fundamento mismo de lo político arendtiano.

La incorrección se alía con la banalidad del mal y la irresponsabilidad del «no pensar». Es decir, el «políticamente incorrecto» que repite consignas ofensivas actúa de modo similar: no piensa, reproduce clichés (machistas, xenófobos) que amortiguan su capacidad de juicio. Al no pensar desde la perspectiva del otro, al no representarse el daño que sus palabras causan, comete una irresponsabilidad radical: la misma que Arendt vio en quienes hicieron posible el totalitarismo. Su «valentía cívica» es, en realidad, cobardía intelectual: el miedo a sostener un juicio propio en un mundo complejo, prefiriendo refugiarse en la seguridad de la provocación vacía y el estereotipo compartido por su tribu.

Para Arendt, la responsabilidad última del ser humano en política es preservar y renovar el mundo común, ese «entre» que nos conecta y nos hace humanos. La libertad irresponsable que hostiga corroe ese mundo, lo convierte en un campo de batalla donde solo sobrevive el más despiadado. Por tanto, la propuesta de una «libertad responsable» es arendtiana en su esencia: es un llamado a usar la palabra no para destruir el espacio público, sino para constituirlo una y otra vez; a pensar antes de hablar, ejercitando el juicio que considera a los demás; a asumir que nuestra libertad termina donde comienza la capacidad del otro para ser también libre en un mundo compartido. La alternativa arendtiana al falso dilema («callar» vs «decir cualquier cosa») sería: «Hablar con juicio, asumiendo la responsabilidad de que cada palabra contribuye al mundo que habitamos juntos». Quien elige el hostigamiento no está siendo «libre», está renunciando a su humanidad política, aquella que, según Arendt, se define precisamente por la capacidad de actuar y hablar concertadamente en un mundo común.


 10. La paradoja foucaultiana de la nueva autoridad


El análisis de la batalla cultural revela un fenómeno paradójico. Aparentemente, lo que se celebra con la incorrección es la «soberanía de cualquier individuo» para hablar sin cortapisas. Sin embargo, bajo esta apariencia de democratización radical del discurso, se está operando una sutil pero poderosa restauración de la autoridad tradicional. Es decir, en realidad se está primando de nuevo la importancia del emisor sobre el contenido del discurso. Lo que importa no es tanto la verdad o la pertinencia de lo dicho, sino quién tiene el «derecho» o la «autoridad» legítima para decirlo, un derecho que se reclama ahora no por título académico o institucional, sino por pertenencia a una identidad «auténtica» (la del «pueblo real», la de la «mayoría silenciosa», la del «sentido común olvidado»).

Foucault señaló precisamente esto en El orden del discurso (1970) al analizar los procedimientos de control y delimitación que regulan quién puede hablar, desde dónde y con qué autoridad. Lo que observamos hoy es una reconfiguración de esos procedimientos. El «principio de autoridad» tradicional (el experto, el académico, el sacerdote, el político institucional) es desacreditado públicamente como parte de una «élite corrupta». Pero, en su lugar, se erige un nuevo principio de autoridad basado en la contra-identidad: la autoridad del «víctima de la corrección política», del «hereje», del que «se atreve a decir lo que todos piensan». Este nuevo sujeto autorizado no habla desde instituciones formales, sino desde una supuesta autenticidad pre-institucional y pre-política, aunque también accede al poder político con sus motosierras y sus provocaciones de matón mafioso.

Así, el discurso «incorrecto», al reclamar para sí el estatus de voz marginada y perseguida, reproduce la lógica de exclusión que denuncia, pero invirtiendo los polos. Establece su propia ortodoxia de lo decible (anti-inmigrante, anti-género, anti-ecologista) y su propio régimen de legitimidad (la «valentía» de transgredir lo políticamente correcto). En este nuevo orden discursivo, la fuerza del enunciado no deriva de su correspondencia con los hechos o su rigor argumental, sino de la posición identitaria del emisor y de su capacidad para encarnar el resentimiento y la transgresión.

En definitiva, lejos de disolver la autoridad, la incorrección la desplaza y la personaliza. Crea nuevos «sacerdotes» laicos (el polemista, el influencer reaccionario, el líder populista) cuya principal credencial es haber sido «cancelado» por el viejo sistema. El resultado no es una conversación libre y horizontal, sino una lucha por el monopolio de la palabra legítima, donde lo que está en juego es, una vez más según Foucault, el poder para definir lo que puede y debe ser dicho, y quién tiene el derecho a decirlo.

11.El criterio fundamental: contenido vs. emisor

Y quizá lo más importante sea precisamente esto: lo que debe primar no es quién lo dice, sino qué se dice. El criterio fundamental debe ser si el enunciado se sustenta en una verdad consensuada y verificable (un hecho, un dato, un principio democrático) o si, por el contrario, responde únicamente a una posición interesada, parcial y carente de fundamento objetivo.

Tomemos el ejemplo que se propone: afirmar que «los inmigrantes o las mujeres tienen más derechos que los autóctonos o los hombres» no es una opinión controvertida, es una falsedad factual. Los derechos no son una suma cero donde el avance de unos implica el detrimento de otros. Los derechos humanos y constitucionales son, por definición, universales e iguales. Lo que ha ocurrido —y esto es un hecho histórico— es una ampliación del círculo de titulares efectivos de esos derechos a grupos que antes estaban excluidos de su pleno disfrute (mujeres, minorías, inmigrantes con estatus regular). Esto no crea un «superderecho», sino que corrige una desigualdad histórica. Presentarlo como una «ventaja» o un «privilegio» es, por tanto, una distorsión interesada de la realidad jurídica y social.

En este contexto, la consigna de «no morderse la lengua» (Usando el título del libro de Dario Villanueva) plantea un problema ético crucial. Si no morderse la lengua se interpreta como licencia para difundir falsedades disfrazadas de verdades incómodas, entonces lo que realmente se está reivindicando no es la libertad de expresión, sino el supuesto derecho a mentir, a desinformar y a intoxicar el debate público. La libertad de expresión protege las opiniones, las críticas e incluso los errores de buena fe, pero no ampara el derecho a dañar activamente con falsedades el espacio común de deliberación. La postverdad ha venido para dar nombre a esa estrategia discursiva que legitima cualquier discurso por su conveniencia.

Por lo tanto, la verdadera línea roja no es la ofensa subjetiva, sino el ataque a los hechos y a los principios democráticos compartidos. Una sociedad que confunde el «decir lo que sea» con la libertad, y que es incapaz de distinguir entre la crítica legítima y la propagación de bulos interesados, no está defendiendo la libertad de expresión. Está debilitando los cimientos epistémicos y éticos sin los cuales ninguna libertad puede sobrevivir. Defender el derecho a decir algo no equivale a concederle automáticamente validez, credibilidad o respetabilidad. Equivocarse es humano; institucionalizar la mentira como bandera es la antesala de la barbarie.

12. El populismo reaccionario como estrategia

El sujeto «incorrecto» se erige en un pseudo-representante de las mayorías silenciosas, supuestamente oprimidas por la «dictadura de lo correcto». Su estrategia es perversamente efectiva: al atacar a minorías visibles o grupos empoderados (inmigrantes magrebies, feministas, colectivos LGTBIQ+), proyecta la imagen del valiente que «dice lo que todos piensan pero no se atreven a decir». Sin embargo, esta representación es una ilusión fabricada. No habla por las mayorías, sino contra ciertos grupos en nombre de una mayoría abstracta y resentida que él mismo ayuda a crear. Su discurso no ofrece un proyecto alternativo, no construye; solo canaliza el malestar social hacia el desprecio. Su única propuesta es la negación del otro. Es la política del resentimiento puro, donde la identidad colectiva se define no por lo que se ama o construye, sino por lo que se odia y destruye.

En el fondo, esta «incorrección» no defiende los intereses de las mayorías populares, sino los de minorías muy concretas y privilegiadas: las élites económicas o culturales tradicionales que ven amenazado su monopolio simbólico. Lo genial (y peligroso) de su operación retórica es que ha logrado disfrazar la defensa de privilegios elitistas como una rebelión popular. El magnate que detesta la regulación ambiental, el intelectual que añora su autoridad incontestada, el patriarca que extraña un orden familiar jerárquico: todos se visten ahora de «víctimas de lo políticamente correcto» y reclutan a las auténticas víctimas de la globalización y la precariedad en una cruzada cultural cuyo único beneficiario final será, una vez más, el poder establecido. Es un populismo reaccionario: usa el lenguaje de la revuelta para consolidar el statu quo.

13. De la incorrección al neototalitarismo: La pendiente resbaladiza de la libertad excluyente

Por eso, debemos afirmar con claridad, y eso aunque podamos reconocer el absurdo de ciertas posiciones canceladoras: la incorrección política agresiva y sistemática no es la vanguardia de la libertad, sino el germen del neototalitarismo. Su «libertad» es profundamente antidemocrática y excluyente. Es la libertad del más fuerte para pisotear al más débil, la libertad de la tribu dominante para definir quién pertenece a la comunidad y quién sobra. Es la expresión del resentimiento oculto que viene a expresarse públicamente.

Cuando se normaliza el discurso que cuestiona los derechos básicos de unos, se pone en marcha una maquinaria que, tarde o temprano, amenazará los derechos de todos. La historia muestra que los totalitarismos no empezaron prohibiendo la libertad de expresión de todos; empezaron incitando al odio y retirando derechos a unos pocos «inferiores» o «peligrosos», con el aplauso de quienes creían que su libertad solo crecía cuando la de otros menguaba.

En conclusión, la verdadera batalla no es entre «corrección» e «incorrección», sino entre una libertad irresponsable que consume el tejido social y una libertad solidaria que lo fortalece. La incorrección que se alimenta de desprecio es el caballo de Troya del autoritarismo: promete liberar a las mayorías, mientras socava silenciosamente los cimientos de convivencia que hacen posible que esas mayorías vivan en libertad y dignidad. Defender la dignidad del más vulnerable no es «lo políticamente correcto»; es el mínimo ético sin el cual ninguna sociedad puede llamarse libre.


14. Freud vs. Thanatos: Por una civilización de límites. Hacia un nuevo sacrum laico

La pregunta fundamental que late en el fondo del debate es antropológica y política a la vez: ¿Puede una comunidad o una nación sostenerse si renuncia a la tarea civilizatoria de poner límite a sus pulsiones más egoístas y destructivas? Freud nos legó una respuesta pesimista pero lúcida: la cultura nace precisamente de esa renuncia pulsional, del sacrificio de una parte del deseo individual inmediato a cambio de seguridad, orden y cooperación. El «malestar en la cultura» no es un defecto, sino su condición de posibilidad: el precio que pagamos por vivir juntos. Sin cierta represión sublimada –no en el sentido opresivo, sino en el de canalización y diferimiento–, volveríamos a la ley del más fuerte, al «todo vale» del deseo desenfrenado.

Hoy asistimos a la emergencia de un individualismo pasional que rechaza frontalmente ese pacto. Son individuos y grupos que proclaman la soberanía absoluta de su pulsión, ya sea de agresión, de posesión o de desprecio, y la disfrazan de autenticidad o de libertad. Su lema implícito es: «¿Por qué he de reprimir lo que siento? ¿Por qué he de morderme la lengua si tu existencia me molesta?». Esta postura no es una mera incorrección; es un asalto a los fundamentos mismos del contrato social. Una comunidad que acepta esto no se funda en un pacto, sino en la sumisión al más desinhibido o al más fuerte.

La pregunta que vertebra el debate contemporáneo es, en su esencia, antropológica y política: ¿Puede una comunidad —una nación, una sociedad— sostenerse si renuncia a la tarea civilizatoria de poner coto a sus pulsiones más egoístas y destructivas? Freud ofreció una respuesta pesimista pero lúcida: la cultura nace precisamente de esa renuncia pulsional, del sacrificio de una porción del deseo individual inmediato a cambio de seguridad, orden y cooperación. El «malestar en la cultura» no es, por tanto, un defecto o una patología accidental, sino su condición de posibilidad fundamental: el precio inevitable que pagamos por poder vivir juntos. Sin una cierta represión sublimada —no en su sentido opresivo, sino en el de canalización creativa y aplazamiento—, regresaríamos a la ley del más fuerte, al «todo vale» del deseo desenfrenado y, en última instancia, a la destrucción mutua garantizada.

Hoy asistimos, sin embargo, a la emergencia de un individualismo pasional que rechaza frontalmente ese pacto civilizatorio. Son individuos y colectivos que proclaman la soberanía absoluta de su pulsión —ya sea de agresión, posesión o desprecio— y la disfrazan de autenticidad existencial o de ejercicio de la libertad. Su lema implícito, convertido en consigna, podría formularse así: «¿Por qué he de reprimir lo que siento? ¿Por qué he de morderme la lengua si tu existencia me ofende, me molesta o simplemente no encaja en mi mundo?» Esta postura no constituye una mera incorrección retórica o un estilo transgresor; representa un asalto directo a los fundamentos mismos del contrato social. Una comunidad que normaliza y acepta esta lógica ya no se funda en un pacto de reciprocidad y límites compartidos, sino en la sumisión al más desinhibido, al más ruidoso o, en definitiva, al más fuerte. Es la tiranía de la pulsión sin mediación, que Freud identificaría no con la liberación de Eros, sino con el triunfo de Thánatos —la pulsión de muerte— disfrazado de vitalismo.

Frente a esta deriva, la tarea urgente no es la nostalgia por un orden represivo, sino la construcción consciente de un nuevo sacrum laico: un conjunto de límites éticos compartidos, democráticamente razonados y asumidos, que no emanen de una revelación trascendente ni de una tradición dogmática, sino del reconocimiento recíproco de nuestra vulnerabilidad y nuestra interdependencia. Estos nuevos «tabúes» —el respeto a la integridad física y moral del otro, la presunción de igual dignidad, el compromiso con la verdad factual como suelo común— actuarían comodiques de contención frente a la marea tanática de la deshumanización. En una era de hiperconexión digital y desarraigo, la pregunta ya no es si podemos vivir sin límites, sino qué límites elegimos construir juntos para que la convivencia sea posible. La alternativa no es entre represión y libertinaje, sino entre la barbarie del «todo vale» y una civilización que sepa reinventar, desde la libertad, los diques que la protegen de su propia capacidad de destrucción.


15. Pensando desde Nietzsche

La asociación entre la «incorrección política» y el vitalismo de Nietzsche constituye un grave malentendido filosófico que pasa por alto profundas contradicciones. Efectivamente, frente a la concepción represiva de la cultura y los valores judeocristianos —a los que los «incorrectos» dicen oponerse—, Nietzsche preconizaba una liberación creadora que superase esas morales opresoras. Sin embargo, el discurso «políticamente incorrecto» contemporáneo no representa esa superación, sino la reactivación resentida de los peores instintos que el propio Nietzsche despreciaba: el machismo como simple dominio, la homofobia como miedo a la diferencia, la xenofobia como tribalismo gregario y el nacionalismo como idolatría de lo mediocre. La pretendida libertad tan solo encubre ciertas posiciones de la vieja cultura represora de cualquier diferencia y por tanto de la vida en toda su múltiple diversidad.

Lo que estos discursos encarnan no es el Übermensch, sino la patología del rebaño enfurecido. Se presentan como transgresores mientras practican la moral más convencional, solo que invertida: donde antes se decía «amar al prójimo», ahora gritan «odiaremos al extranjero», todos ellos defienden posiciones morales tradicionales, judeocristianas. Expresan su malestar por una ilustración y secularización de ultima generación que ya no es masculina, ni cristiana, ni blanca. La suya es la hipocresía del rebelde sin aparente causa propia, que solo sabe decir «no» a los valores establecidos sin ofrecer nada a cambio excepto un regreso disfrazado a prejuicios ancestrales.

En este contexto, hablar de «viejas» y «nuevas» morales de rebaño resulta esclarecedor. La moral de rebaño tradicional —jerárquica, religiosa, patriarcal— encuentra hoy su réplica en la nueva moral de rebaño identitaria, que exige pureza ideológica y sumisión a nuevos dogmas. Ambas comparten una misma estructura: la hostilidad al individuo soberano, al que asume la multiplicidad que expresa la vida, al espíritu libre que se atreve a pensar más allá del consenso de su tribu. E incluso al que defiende y se enfrenta a la vieja moral hoy mas nihilista que nunca.

Podríamos pensar que Nietzsche cuestionaría ambas posiciones, la de la corrección y la de la incorrección. La «cancelación» dogmática le parecería otra forma de instinto gregario, de miedo a la singularidad. Y no hay duda que hay efectos negativos en muchos usos canceladores, incluso algunos ha llegado a cancelaciones absurdas y a una incapacidad de comprender la historia. Sin embargo, aquí se produce una paradoja crucial: la posición «canceladora» (en su aspiración ética, no en sus excesos dogmáticos) contiene, al menos en teoría, un principio que Nietzsche no podría despreciar por completo: el impulso hacia una mayor inclusión en el pacto de lo humano. Mientras que la incorrección excluye en nombre de privilegios heredados, ciertos movimientos de justicia social buscan ampliar el círculo de quienes pueden decir «nosotros».

Precisamente, esta voluntad de pacto e inclusión encuentra un eco inesperado en el propio Nietzsche. En Verdad y mentira en sentido extramoral, sostiene que el lenguaje —y por tanto la verdad— se funda en un pacto social originario: un acuerdo tácito para nombrar las cosas de forma estable, cuyo quebrantamiento (la mentira) supone una amenaza a la comunidad. Si la convivencia se basa en este pacto lingüístico mínimo —que Nietzsche no rechaza, sino que describe como condición de posibilidad de lo humano—, entonces toda comunidad requiere un mínimo de consenso, confianza y buena fe.

Desde esta perspectiva, la incorrección que se jacta de romper tabúes atenta directamente contra ese pacto originario. No es transgresión creadora, sino sabotaje social: sustituye la verdad por la conveniencia, el argumento por el insulto, y el desacuerdo por la deshumanización. Una convivencia basada en la negación sistemática del otro no es una comunidad, sino un estado de guerra permanente.

Por tanto, el verdadero espíritu nietzscheano no estaría del lado del «incorrecto» que destruye el pacto, ni del «cancelador» que impone un nuevo dogma, sino del pensador que comprendió que incluso la transgresión más radical requiere un mundo compartido que transgredir. La libertad suprema no es la del salvaje que rompe todas las reglas, sino la del artista que crea nuevas formas dentro de un marco de sentido compartido. La incorrección contemporánea, en cambio, es puro nihilismo reactivo: destruye el viejo mundo sin ofrecer nada a cambio, excepto el vacío donde solo retumba su propio resentimiento.


Para Nietzsche, crear valores nuevos requiere destruir los viejos ídolos. La «cancelación» podría presentarse como el martillo filosófico aplicado a lo decadente. Al «cancelar» a un artista, un intelectual o una idea, no se estaría silenciando, sino declarando su obsolescencia moral, su pertenencia a un orden caduco (cristiano, liberal, humanitario) que debe ser superado. Sería un acto de higiene cultural: eliminar lo que debilita la voluntad de poder para hacer espacio a formas de vida más intensas. Aquel grupo de amigos, Buñuel, Dalí, Lorca, que llamaban a todos esos valores “corruptos”, no son los incorrectos neoliberales que defienden la lógica comercial no sometida a ninguna restricción.

Nietzsche elogia el pathos de la distancia —la capacidad de los superiores de sentir desprecio por lo inferior, no por odio, sino por un exceso de fuerza. La cancelación, en este marco, no sería odio resentido, sino desprecio activo y performativo: la manifestación pública de que alguien o algo no merece ni siquiera nuestro debate, solo nuestro desdén. «Cancelar» sería negarle al otro el estatus de interlocutor, considerarlo tan por debajo que ni el conflicto es posible. Es la aplicación social del «¿Qué es la victoria? ¡Superar sin combatir!».

En Verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche describe la verdad como un pacto lingüístico socialmente útil. Una lectura perversa diría: si la verdad es un pacto, los fuertes tienen derecho a redefinir ese pacto excluyendo a quienes lo corrompen. El «cancelado» sería quien viola el nuevo pacto de verdad del grupo dominante (por ejemplo, usando lenguaje «ofensivo», negando «verdades» identitarias, cuestionando dogmas progresistas). Su exclusión no sería por disentir, sino por romper el consenso que mantiene unida a la nueva aristocracia (ilustrada, woke, etc.).

16. Eros y Civilización

Frente al modelo freudiano, y siguiendo de cerca a Nietzsche, Herbert Marcuse soñó con una «civilización no represiva» en Eros y Civilización: una cultura donde la libido, en lugar de ser reprimida, se expandiera y sublimara creativamente, donde el trabajo se volviera juego y la necesidad, libertad. La pregunta crucial es: ¿La llamada «incorrección política» representa esa utopía liberadora? La respuesta es un rotundo no. La incorrección agresiva no es la liberación de Eros, sino la explosión de Thanatos –la pulsión de muerte– disfrazada de sinceridad. No busca crear vínculos más libres y gozosos, sino romper los existentes mediante el insulto, la humillación y la exclusión. No es una fuerza desublimadora que nos acerque a una vida más plena, sino una regresión a un estadio pre-social donde la satisfacción inmediata del propio desprecio prevalece sobre cualquier consideración del otro.

Esto nos lleva al segundo vértice del problema: el papel de los tabúes. Toda cultura, sin excepción, se ha estructurado alrededor de totems y tabúes –lo sagrado que une y lo prohibido que separa–. Estos límites, a menudo arbitrarios y opresivos, cumplían sin embargo una función social esencial: demarcaban un espacio de lo común, establecían un «aquí no» colectivo que permitía la convivencia. La modernidad ilustrada se dedicó, con razón, a criticar y derribar muchos de esos tabúes irracionales (religiosos, sexuales, jerárquicos). Pero la pregunta que hoy se nos impone es angustiante: ¿Puede quedar algo de «mundo común» si eliminamos todos los tabúes? ¿Si no hay nada que consideremos inviolable –la dignidad del otro, la verdad fáctica, la presunción de igualdad?

La «incorrección política» radical parece creer que sí: que podemos vivir en una sociedad sin tabúes, donde todo se pueda decir, todo se pueda cuestionar, todo se pueda ridiculizar. Pero esto es una ilusión fatal. Lo que surge en el lugar de los viejos tabúes no es un paraíso de libertad, sino la ley de la jungla discursiva, donde el tabú más fuerte será, simplemente, el que imponga el grupo más agresivo. Al demoler sin discernimiento todos los límites, no ganamos libertad; perdemos el suelo mínimo de respeto mutuo que hace posible el debate, la discrepancia e incluso el conflicto político sin que este derive en aniquilación simbólica del adversario.

17. La falsa rebeldía: La ‘nueva’ incorrección como restauración del viejo orden moral»

Efectivamente, la pretendida «libertad» del políticamente incorrecto suele ser, en su núcleo, una nostalgia reaccionaria disfrazada de rebeldía. No propone un horizonte nuevo, sino la restauración de un orden simbólico antiguo, cuyos «derechos» eran, en realidad, privilegios basados en la exclusión.

Podemos desarrollar esta idea en tres movimientos. En principio podemos considerar la «libertad» de ofender como restauración del orden tradicional. La moral del Antiguo Régimen y de la sociedad burguesa decimonónica se estructuraba sobre jerarquías naturales e incuestionables (Dios, el Rey, el Padre, el Hombre Blanco, el Propietario) y sobre un código de honor que regulaba el desprecio y la deferencia. En ese mundo, la «libertad» de burlarse del débil, de subordinar a la mujer al ámbito doméstico, o de considerar bárbaros a los extranjeros, no era un derecho individual conquistado, sino la expresión espontánea de un poder social asimétrico. Era la libertad del que está arriba para definir y tratar al que está abajo.

Lo que hoy se reclama como «atrevimiento» contra lo «políticamente correcto» es, en gran medida, el deseo de recuperar esa asunción no problemática de la propia superioridad. No es una libertad frente al poder, sino la libertad de un poder que se cree natural y legítimo. Por eso sus consignas suenan a déjà vu: son los prejuicios de los bisabuelos, pero verbalizados ahora con la rabia del privilegio herido, porque ya no pueden ejercerse con la tranquilidad de quien da por sentado un orden inmutable.

En segundo lugar percibimos la hipocresía liberal al descubierto: la doble moral como mecanismo de poder. Esta «libertad» finge ser una rebelión contra un nuevo dogmatismo, pero en realidad es la defensa de un dogmatismo mucho más antiguo y arraigado: el que separaba la virtud pública (la igualdad abstracta ante la ley) de la jerarquía privada (el dominio en la familia, la empresa o la comunidad). El liberalismo clásico funcionó con esa doble moral: proclamaba la libertad de todos en la esfera del mercado y la ley, mientras naturalizaba la sumisión de la mujer, la inferioridad de otras razas o la anormalidad de la homosexualidad en la esfera de las costumbres y la moral social.

La «incorrección» actual es la explosión resentida de esa segunda esfera, la privada y jerárquica, que ahora exige su derecho a manifestarse en lo público. Lo que llama «censura» es, simplemente, el hecho de que sus viejos prejuicios ya no pueden circular como «sentido común», sino que son interpelados como lo que son: manifestaciones de un poder excluyente. Su lucha no es por ampliar la libertad, sino por recuperar la impunidad moral que ese poder disfrutaba.

Y en tercer lugar nos encontramos con la paradoja final: la apariencia “rebelde” del reaccionario. Aquí reside la genialidad retórica (y el peligro) de este movimiento: ha logrado presentar la posición más reaccionaria —la añoranza de un orden basado en la desigualdad natural— como un gesto de rebeldía transgresora. Se viste con la estética del hereje, del iconoclasta, cuando su verdadero deseo es restaurar los iconos más tradicionales (la familia patriarcal, la nación étnica, la autoridad incuestionada).

Es, por tanto, una rebelión falsa. No cuestiona el poder en su raíz; cuestiona los límites éticos que la democracia ha ido poniendo a ese poder. Su transgresión no apunta hacia adelante, hacia una sociedad más libre e igualitaria, sino hacia atrás, hacia una sociedad donde las jerarquías estaban claras y los subalternos callaban. Es la «libertad» del señor feudal que echa de menos el derecho de pernada, no la del ilustrado que lucha por la emancipación universal.

18. La necesidad de un nuevo sacrum laico.

Como hemos visto la «libertad» del políticamente incorrecto es, en esencia, la moral del Antiguo Régimen vestida con la ropa rasgada del rebelde posmoderno. No es un proyecto de futuro, sino un síntoma de nostalgia patológica: la incapacidad de asumir que el mundo ya no gira alrededor de sus certezas jerárquicas. Defender esa «libertad» no es luchar por la apertura, sino por cerrar de nuevo el círculo de lo decible, excluyendo a quienes habían logrado, por fin, entrar en él. Es la última batalla —y la más ruidosa— de un privilegio que se sabe moribundo.

El desafío del siglo XXI no es elegir entre la represión freudiana y la desinhibición destructiva, ni entre los viejos tabúes dogmáticos y la ausencia total de límites. El desafío es construir, democráticamente, un nuevo sacrum laico: un conjunto de límites éticos compartidos que no nazcan de la revelación divina ni de la tradición ciega, sino del reconocimiento recíproco de nuestra vulnerabilidad común. Estos nuevos «tabúes» –más bien, principios inviolables– serían el antídoto civilizatorio contra la pulsión tanática de la incorrección agresiva. Podrían ser: el respeto a la integridad física y moral del otro, la presunción de igualdad en la dignidad, el compromiso con la verdad fáctica como base del debate.

Es evidente que la solución tampoco viene de los canceladores, un alter ego liberal de los incorrectos. Las alternativas no se reducen al marco de una querella cultural. Una comunidad que no sea capaz de generar y defender estos límites mínimos no está avanzando hacia la emancipación nietzscheana ni hacia la utopía de Marcuse; está regresando al estado de naturaleza hobbesiano, donde la vida, también la vida simbólica, será «solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve». La verdadera libertad no es la que brota cuando no hay nada que nos contenga, sino la que florece dentro de un marco compartido que protege a cada uno de la depredación del otro. Sin esos tabúes democráticamente acordados, no habrá mundo común que habitar, solo trincheras desde las que disparar.



19. La Incorrección como Regresión Antidemocrática y la Necesidad de un Nuevo Pacto Ético

El análisis desarrollado a lo largo de este ensayo desmonta la retórica de la “libertad recuperada” que suele esgrimir el discurso políticamente incorrecto, revelando su verdadera naturaleza: una nostalgia por la impunidad perdida. Lo que se celebra como la liberación de una supuesta tiranía de lo “correcto” no es más que el anhelo de un privilegio histórico: el derecho a ofender, humillar o excluir sin que los históricamente silenciados puedan responder. Contra esta confusión entre libertad y privilegio, la llamada “corrección política” se erige, en su esencia democrática, como la internalización de un principio de reciprocidad: el reconocimiento de que mi libertad encuentra su límite infranqueable en la dignidad del otro.

Esta retórica se articula como un populismo reaccionario de consecuencias nefastas. Al presentarse como la voz auténtica de unas mayorías oprimidas por una élite “woke”, realiza una operación perversa: canaliza el malestar social hacia el resentimiento contra minorías vulnerables, mientras defiende en realidad los privilegios de élites tradicionales (económicas, patriarcales, intelectuales). Al no proponer un proyecto constructivo y fundamentar la identidad colectiva en el odio y el desprecio, su lógica es inherentemente excluyente y antidemocrática. Al normalizar la deshumanización de unos, pone en marcha un mecanismo que, como enseñan los totalitarismos del siglo XX, termina por amenazar los derechos de todos. Así, la incorrección agresiva se revela como el germen de un neototalitarismo que comienza señalando a los “inferiores”.

Frente a esta falsa dicotomía entre lo “débilmente correcto” y lo “valientemente incorrecto”, es imperativo trazar una frontera ética clara. El debate democrático vital no se sitúa entre crítica y silencio, sino entre la crítica legítima—por dura que sea, pero dirigida a ideas y acciones—y el ataque ad hominem, la burla o la deshumanización basada en características inherentes a la persona. Una sociedad plural puede y debe debatirlo todo, pero no puede, sin autodestruirse, basar ese debate en el prejuicio o en la negación de la humanidad del otro.

La raíz de este conflicto es, en última instancia, antropológica. La civilización, como argumentó Freud, se funda en el pacto de renunciar o sublimar ciertas pulsiones individuales a cambio de seguridad y cooperación. El “malestar en la cultura” es el precio de la convivencia. La incorrección agresiva, al proclamar la soberanía absoluta del deseo de agredir y despreciar, representa un individualismo pasional que rechaza este pacto. No es la “civilización no represiva” que soñó Marcuse, sino una peligrosa regresión a un estadio pre-social donde prima la satisfacción inmediata de la pulsión tanática, la de muerte y destrucción.

Por ello, el desafío fundamental de nuestra época es la construcción de un nuevo sacrum laico. La modernidad derribó muchos tabúes irracionales, pero la incorrección radical pretende vivir sin ningún límite, confundiendo esto con la libertad máxima. El resultado no es la libertad, sino la ley de la jungla discursiva. Necesitamos, por tanto, establecer democráticamente unos principios inviolables compartidos—el respeto a la dignidad humana, la presunción de igualdad, la adhesión a los hechos—que actúen como límites éticos mínimos. Estos nuevos “tabúes” no son censura, sino el cemento de un mundo común. La verdadera libertad solo puede florecer dentro de un marco compartido que proteja a cada individuo de la depredación del otro.


El hilo conductor de esta reflexión ha articulado una crítica filosófico-política a la retórica de la incorrección, revelándola como: 1) un síntoma regresivo (nostalgia de impunidad y rechazo del pacto civilizatorio); 2) una estrategia política perversa (populismo reaccionario al servicio de viejos privilegios); y 3) una amenaza existencial para la convivencia democrática (al erosionar derechos, deshumanizar y destruir el espacio común). Como antídoto, se propone la construcción consciente de una ética pública laica, basada en la dignidad compartida y la responsabilidad discursiva.

En esencia, la batalla cultural actual no es una disputa trivial entre sensibilidad y sinceridad. Es un conflicto profundo sobre los principios mismos que permiten que una sociedad diversa y compleja pueda coexistir sin caer en la guerra tribal o el autoritarismo, aunque la propia batalla ya es una forma de tribalismo. La incorrección, lejos de ser la solución al puritanismo, se erige como la antesala de una nueva barbarie organizada, vestida con el ropaje engañoso de la libertad, pero la corrección tampoco es una garantía de una emancipación sólida. Nuestra tarea, entonces, no es renunciar a la crítica, sino refundar, con lucidez y firmeza, los límites éticos que hacen posible la libertad de todos. Y especialmente comenzar a pensar desde marcos menos belicistas que este en el que ahora nos encontramos mientras presenciamos el fin de una era.