José Luis Pardo / Ya no hay hechos históricos, sólo grandes eventos

Filosofía

Entrevista a José Luis Pardo en torno a Guy Debord, y la Internacional Situacionista (por la revista sadwrn)

En primer lugar, muchas gracias por traducir el texto más lúcido que he leído nunca. En su prólogo a La société du spectacle califica esta obra como un texto literal destinado a ponerse en práctica, a “producir un impacto y agotarse en ese choque”, contraponiéndolo a los textos filosóficos, que tan sólo interpretan el mundo. ¿Por qué siguen filosofía y práctica tan alejadas? ¿No han vuelto a unirse en ninguna ocasión desde 1967?

Yo también tuve esa impresión la primera vez que leí el texto, con veintidós años (de los de entonces). Luego, por azares de la vida, perdí la fotocopia en alguna mudanza (nunca tuve el libro), y siempre conservé en mi memoria la ¡dea de que estaba completamente de acuerdo con su contenido; esa fue una de las razones por las que me ofrecí entusiasta a traducirlo cuando se planteó una nueva edición. He de decir que el hecho de volver a leer La sociedad del espectáculo más de veinte años después de la primera vez fue para mí una especie de shock, porque no era en absoluto como yo lo recordaba. En efecto, creo que pertenece a ese tipo de escritos que, por atenernos a la dualidad de la undécima de las Tesis sobre Feuerbach, no quieren “interpretar el mundo” sino cambiarlo. La cuestión es que no lo cambió: su publicación no dio como resultado el advenimiento del comunismo o el poder de los soviets. Y precisamente porque esto fue así (o sea, porque el libro, en este sentido, “fracasó”) ahora nosotros ya no podemos leerlo sino como una interpretación del mundo. O sea que no es que haya dos tipos de textos, los filosóficos o interpretativos y los de acción o literales, sino que cuando el texto no se convierte en acción se vuelve necesariamente interpretación. Naturalmente —y esta es la razón de que los situacionistas se enfadasen tanto con mi prólogo—, siempre puede decirse (es más: creo que si uno es algo así como “militante situacionista” está obligado a decirlo) que el texto sigue siendo aún una invitación a la acción (y no una teoría más o menos lúcida), y que es así como debe ser juzgado, por las prácticas a las que ha dado o puede dar lugar, y no desde el punto de vista de la interpretación o de la teoría. Lo que pasa es que yo estoy radicalmente en contra de ese punto de vista (me temo que soy poco situacionista), porque me recuerda demasiado a la permanente estrategia autoexculpatoria del cristianismo (y de otras grandes religiones): cuando se critica su visión teórica o metafísica del mundo y del hombre, sus defensores aducen que lo único que cuenta es la práctica de las virtudes cristianas, que los textos son puramente incoativos y que no deben ser valorados desde la perspectiva de la razón teórica; pero si entonces —apelando a la razón práctica— se llama la atención sobre las atrocidades a las que ha dado lugar la “práctica” del cristianismo, los mismos defensores se refugiarán en la pureza de la idea, tantas veces malentendida o traicionada por unos hombres que no estuvieron a su altura. Y lo mismo ha sucedido una y mil veces con la teoría marxista y la práctica comunista. Lo cual le hace a uno sospechar que algo anda mal en esa manera de concebir las relaciones entre teoría y práctica.

Esto me lleva a pensar en esa atomización de la experiencia, esa separación entre el individuo, su trabajo, la economía y el arte, que han tomado vida propia. ¿Cómo recuperar la integridad de la vida humana?

La “separación” del trabajador con respecto al producto de su trabajo —que en términos técnicos es la explotación económica y que comporta socialmente el “fetichismo de la mercancía” analizado por Marx en el primer libro de El Capital— es, sin duda, un factor fundamental a la hora de explicar la dominación de eso que llamamos “la economía” (y que se ha convertido a su vez en un entorno técnico que parece impermeable a toda decisión o deliberación política) sobre las vidas de las personas. Ciertamente, Debord plantea —ni siquiera puede decirse que lo desarrolle— un paralelismo entre el discurso de Marx sobre la mercancía y el suyo propio acerca del espectáculo, lo que a menudo nos hace hablar a propósito del arte como si formase parte institucionalmente de la misma “separación” que está en la raíz de la explotación, pero esto no es en absoluto evidente. Para empezar, no todo espectáculo tiene por qué ser degradante, “espectáculo” no es un término únicamente peyorativo, por muy bochornosos que sean los espectáculos que a menudo tenemos que soportar. En segundo lugar, la “separación” de la esfera del arte como un orden autónomo y no sometido a los poderes políticos y económicos o a los valores religiosos y morales puede ser entendida objetivamente como un progreso con respecto a situaciones anteriores; y, finalmente, tampoco es seguro que la fusión o la confusión del arte con la vida sea necesariamente una buena idea (no hace falta ir muy lejos para encontrar ejemplos de ello al menos tan aberrantes como los que pueda suscitar la idea de “separación” entre el arte y la vida): es posible que las coincidencias en este punto sólo puedan ser excepcionales. Que se trate de “recuperar la integridad de la vida humana” sugiere que alguna vez en el pasado hubo algo así como esa integridad a nuestra disposición, y esa es una hipótesis muy poco probable.

El principal fallo práctico de la teoría de Debord consiste en que los únicos que pueden superar su alienación son precisamente aquellos que no van a hacerlo porque se les mantiene alienados, ¿no es así? ¿No es éste un bucle que debía haber previsto? ¿La utopía debordiana no se enfrenta de entrada con un problema de voluntad de universalización?

Como digo, no estoy muy seguro de que Debord tenga intención de elaborar una “teoría” (da la impresión de que para ello se quedaría un poco corto), y por tanto tampoco de que se le puedan atribuir “fallos”. Su utopía es, en el fondo, la del Consejo de los Soviets, y el bucle que parece impedir su realización es el bucle que en general ha producido la deprimente historia del llamado “socialismo real”: después de la segunda guerra mundial, en las sociedades industriales, en donde la alienación de la clase obrera era supuestamente superior, se han alcanzado niveles de igualdad jurídica, de bienestar económico y de estabilidad y cohesión social que nunca antes se habían siquiera imaginado (esos mismos que ahora parecen estar en grave riesgo de extinción); en los estados-satélites de la URSS, en donde presuntamente residía la conciencia de la clase obrera, ha habido un poder dictatorial y un proceso de degradación social impresionante que habría que estar ciego para no aborrecer. Pretender que la “idea” comunista resiste impoluta tras todas las corrupciones de sus militantes, en una suerte de cielo eterno que se burla de la historia (y que por tanto los estados totalitarios “socialistas” se merecen un perdón superior a todos los demás) creo que es un ejercicio de cinismo completamente innecesario. A lo mejor quienes permanecían “dormidos” y se negaban a ser despertados por el martillo antiespectacular de Debord estaban más despiertos que quien consideraba que el reinado del capitalismo hacía equivalentes a las “democracias burguesas” y las “democracias populares”.

Si la conciencia de clase ha desaparecido con la proletarización y banalización de todos los aspectos de la vida, ¿cuáles eran las esperanzas situacionistas de despertar una nueva conciencia?

Supongo que la conciencia de clase durará tanto como las clases mismas (y no parece que éstas vayan a desaparecer en los próximos meses), la cuestión que se encuentra en discusión es en qué consiste tal conciencia o si hay alguna organización política o alguna formación ideológica que pueda atribuirse en exclusiva su monopolio, como parecía suponerse en el pasado; y puede que librarse de esa suposición pueda ser también una liberación. El problema de la proletarización y la banalización es un problema más general, ligado a lo que ha sucedido en el mundo moderno con el trabajo y con el deseo de las gentes, y desde luego también con la necesidad de encontrar un punto de apoyo para un discurso crítico-racional con respecto a ese proceso histórico. El problema del situacionismo es que se consideraba poseedor irrefutable de la verdad total acerca de la historia de la humanidad, y en consecuencia consideraba que todos los demás habían traicionado esa verdad, ya fuera por ignorancia o por mala fe; por esta razón (debido al exiguo número de militantes de la Internacional Situacionista), los situacionistas estaban completamente seguros de que no podrían tener ninguna influencia práctica en la vida social y política (pues toda alianza con los traidores a la verdad les repugnaba). Por eso combinan un escandaloso —y hasta, podríamos decir, espectacular— maximalismo en cuanto a sus análisis y propuestas de acción con una minimalista ineficacia o con una derrota permanente de la que parecen sentirse orgullosos, ya que saben que la posibilidad de que sus consignas puedan cumplirse son insignificantes y pueden, por tanto, alzar la voz hasta desgañitarse. En su momento, aunque jugaban a la política, se convirtieron en un estandarte simplemente moral (casi se diría que de una moral confesional), en nuestros días parecen ser únicamente un fenómeno estético (lo cual, precisamente en nuestros días, no es poca cosa, claro está). Pero nada de esto quita valor a sus escritos, que siguen siendo hoy interesantes (aunque interesantes signifique “discutibles”, no indiscutibles como los dogmas de la Iglesia).

¿No somos todos proletarios en el sentido de no ejercer la propiedad total sobre nuestro tiempo limitado, y dedicarlo al producto, la máquina o la basura, que son necesidades creadas? Hipotéticamente, ¿es el hombre libre debordiano, ese agente lúdico, lo que surge del rechazo individual de estas necesidades creadas, o este ideal sólo se puede alcanzar socialmente, dentro de una sociedad de iguales?

Sí, desde luego. Lo malo es que tampoco está claro qué significaría (más allá de la abstracción) que cada uno de nosotros tuviera la “propiedad total” de su tiempo. Ha sido la revolución moderna la que ha hecho del tiempo un envoltorio vacío y libre para meter en él no importa qué cosas o actividades. La idea misma de “agente lúdico” (el que puede hacer con su tiempo lo que le venga en gana) es subsidiaria de esta temporalidad que, por ser constitutivamente vacía, no sabemos en absoluto cómo llenar. Y, en efecto, este problema sólo puede plantearse en términos de proyecto colectivo, pues la distinción entre “necesidades creadas” y “necesidades reales” también es equívoca y peligrosa (salvo que busquemos un hombre reducido a sus “necesidades naturales”, que paradójicamente es algo completamente inhumano).

En su conferencia en Zamora mencionó el fin de la Historia Universal. Es algo que Debord ya da por sentado en Commentaires sur la société du spectacle, cuando afirma que “La premiére intention de la domination spectaculaire était de faire disparaítre la connaissance historique en general; et d’abord presque toutes les informations et tous les commentaires raisonnables sur le plus récent passé (VI)”. ¿Cuándo ha muerto definitivamente la Historia humana?

La Historia Universal, tal y como se entendía en el siglo XIX, parece, en verdad, estar agonizando. Pero eso no significa que no sobreviva de acuerdo con un modelo “empresarial” más fragmentario y anárquico. Que acabase la historia universal sería un verdadero alivio (considerando la cantidad de disparates, atrocidades y sufrimiento que ha traído a los hombres), pero no parece que por el momento podamos esperar algo así, pues en su nombre se mueven todavía millones de efectivos militares y cantidades ingentes de dinero por todo el mundo, y en su nombre caen destripados en el barro cada día millones de seres humanos que creyeron en ella, la combatieron o se la encontraron en una mala noche de tormenta en un cruce de caminos. Debord describe muy bien la desaparición de los “hechos históricos” (cuyo modelo es sin duda la guerra, tanto más histórica cuanto más grande y mundial) en beneficio de los “grandes eventos” (cuyo modelo es empresarial y espectacular, como parques temáticos), pero eso no significa (al menos no para mí) que los “hechos históricos” fueran algo admirable.

¿Por qué no se enseña hoy a Debord en los institutos junto a Marx, Engels y otros filósofos políticos? ¿Es debido a su influencia ideológica en Mayo del 68? Si es así, pareciera que el sistema educativo promociona el pensamiento siempre que se quede dentro del entorno seguro y pasivo de las aulas y los libros. ¿Cuál es la relación actual del mundo intelectual francés con Debord?

Como ya he dicho, Debord en particular y el situacionismo en general tienen vocación de malditismo. Si alguien se declara radical y frontalmente enemigo de todas las instituciones educativas “burguesas”, ¿no es su situación marginal con respecto a esas instituciones una prueba de su éxito? ¿O es que deberían las instituciones educativas burguesas enseñar las doctrinas de sus enemigos radicales y frontales? ¿No se quejarían entonces estos últimos de que se les ha descafeinado al introducirlos en las instituciones que querían destruir? ¿O es que el situacionismo tiene la solución para quejarse sea cual sea la situación —si se le excluye porque se le excluye, si se le incluye porque se le incluye—? Que se explique a Marx o a Nietzsche en los institutos, ¿es una prueba de su éxito o de su fracaso? ¿No se les habrá convertido en “clásicos” justamente para desactivar su veneno? ¿Es raro que el sistema educativo basado en las aulas y los libros promocione el pensamiento en el entorno de las aulas y los libros en lugar de hacerlo en las barricadas o en las trincheras? Esto es, desde luego, llevar la situación al absurdo o incluso al ridículo, o sea que intento ahora responder en serio. Y en serio no creo que Debord sea un autor comparable a Marx, tanto por la magnitud y profundidad de su obra como por el conjunto de sus influencias. Se trata, por otra parte, de un autor muy reciente: tampoco los textos de historia de filosofía de bachillerato incluyen todavía temas sobre Gramsci, Georges Bataille o María Zambrano (se quedan, hasta donde yo sé, en Ortega, Sartre y Wittgenstein), creo que el legislador estima (quizá no sin algo de prudencia) que es un poco pronto para esa introducción.

En el mundo universitario (más en el francés, desde luego), en cambio, creo que Debord tiene una representación más o menos acorde con su obra y sus influencias, aunque siempre parecerá exigua a sus partidarios y excesiva a sus detractores, como sucede con los que se entusiasman con Gabriel Tarde o con el Padre Mariana (claro que los partidarios de Debord siempre estarán insatisfechos, porque lo que él quería era la revolución, no la universidad ni los institutos); y en los centros de arte contemporáneo se disputan su herencia cada vez más encarnizadamente, además de que algunos pensadores contemporáneos le citan constantemente y otros hasta le traducen.

Pero puedo decir una última cosa también en serio: está llegando el día en que todas estas preocupaciones van a quedar obsoletas, porque las reformas educativas van a terminar con las aulas, con los libros y con la promoción del pensamiento que, por cierto, no creo en absoluto que sea un entorno de seguridad y de pasividad (al contrario, el aula y los libros son —si no hay que decir “eran”— el entorno privilegiado en donde se despierta la inseguridad y en donde cesa la pasividad, aunque eso no signifique que la gente salga corriendo a las barricadas, pues a diferencia de Debord yo no creo que sea ésa la medida del “éxito” de un libro, aunque tampoco creo que lo sean sus cifras de ventas —de creerlo, sin duda, me dedicaría a otra cosa—).

Fuente: Artillería Inmanente

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