Douglas Kristopher Smith / Escribir en contra, traducir en conjunto: Una nota sobre la escritura como acto político en Escritos bárbaros: Ensayos sobre razón imperial y mundo árabe contemporáneo

Filosofía, Política

A lo largo de los diez ensayos que constituyen una crítica del momento presente, la escritura es uno de los aspectos que más salta a la vista. En un contexto intelectual contemporáneo, post-guerra fría, en donde casi toda actividad intelectual se ha retirado hacia la universidad, y que, a la vez, ésta se encuentra cada vez más restringida por los formatos requeridos para la indexación y la pretensión cientificista y cuantitativa que ha dominado el acceso a fondos de investigación y a puestos de trabajo, Escritos bárbaros deja de manifiesto la potencia de una escritura que no intente meter un mensaje radical dentro de unos parámetros que no podrían sino neutralizarlo, sino que desafía y empuja los límites de la escritura y, por consiguiente, las formas de pensar. La escritura que se despliega en EEBB, no es la escritura profesionalizante –la que ocupan los expertos de los noticiarios y los hablantes de la “comunidad internacional”– sino la bárbara, que irrumpe en “el fino ritual de la cotidianidad” [1], al igual que el mundo árabe irrumpe a la hora de pensar la sociedad latinoamericana de hoy día. De hecho, a lo largo del libro, hay un explícito rechazo a la noción de “experticia” movilizada en ciertas tendencias de las ciencias humanas que intentan establecer una verdad supuestamente objetiva, o por lo menos empírico, pero que, en verdad, se encuentra atravesada por las relaciones del poder imperante que se asientan en el sentido común. Al respecto, Karmy señala que todo discurso, “lejos de gozar de la neutralidad «experta» […] produce efectos políticos Y, como todo discurso que se jacta de pertenecer a esa extraña jerarquía del saber denominada «ciencia», dichos efectos se juegan como el ensamble de formas muy específicas de normalización.” [2]

Pues, aquí la escritura se despliega como un acto político. Romper con estas formas de normalización es luchar en contra de ellas. Esforzar por producir una escritura que rompa con la vieja dicotomía del contenido versus la forma, es también un acto político.

Es más, la mera idea de la barbarie, indica una cierta exterioridad, por fuera de la polis y, más adelante, por fuera la civilización. Pero EEBB se apropia de esta exterioridad para llevarla más allá de la fácil dicotomía de civilización y barbarie –tan presente no sólo en el pensamiento sobre el mundo árabe, sino en América Latina también, desde la instauración de las repúblicas post-coloniales, como se evidencia en el texto Facundo: Civilización y barbarie de Sarmiento (1845) sin ir más lejos. De hecho, el texto empieza afirmando que, “Los bárbaros no escriben, pero la escritura es bárbara” [3], lo cual recuerda a Walter Benjamin cuando éste plantea que no existe un documento de la cultura que no sea a la vez un documento de la barbarie [4]. Que los bárbaros no se ven, no se escuchan, no escriben y no hablan. El bárbaro, como el refugiado, que habita potencialmente en cada ciudadano, habita en el seno de todo lo que se denomina “civilizado”. La maniobra de EEBB es justamente la de hacer que estos enveses complementarios y auto-constituyentes, normalmente presentados como antípodas, aparezcan.

Otro elemento de la escritura, menos explícito, pero no menos importante, es el de la traducción. Claro está que la traducción no se agota en la escritura, pero dentro de este producto escritural que es EEBB se encuentran varios aspectos traductivos que son importantes de resaltar. Pues, es la traducción que pone el necesario desafío en indagar en algo que suele pasar desapercibido, pero que tiene la misma potencial normativista y/o rupturista como la misma escritura.

Ya en un sentido más tradicional del quehacer traductivo de trasladar un significado de un idioma a otro, Karmy esfuerza por pensar en castellano varios términos árabes – Umma, Yahiliyya, Kifaya, etc. – que han sido claves en tanto en el pensamiento político como en las recientes revueltas, sobre todo en lo que concierne a la obra de Sayyid Qutub, quien ideó la doctrina de la Hermandad Musulmán en Egipto, transformando varias nociones del islam clásico, instaurando así lo que se conoce hoy en día como islam político en pleno siglo XX.

No obstante, el aspecto que más aporta en el plano político es en el hecho de Karmy opte por hablar de “revueltas” en vez de “revolución” con respecto a la “primavera árabe”. Yo creo que esto es clave, por una razón fundamentalmente traductiva. Yo me acuerdo –desde los medios de comunicación hasta conversaciones con amigos– cuando estallaron las primeras concentraciones callejeras y multitudinarias en Túnez, que siempre se hablaba de que si era algo al “nivel” de una revolución o no. Yo creo esto es un equívoco. Un equívoco con muy buenas intenciones, pero no menos peligroso porque lo que hace es articular este acontecimiento a través de nociones provenientes del bagaje conceptual metropolitano, lo cual no es problemático en sí, sino que instala unos parámetros evaluativos incapaces de captar la envergadura de estas revueltas.

Aun así, este “equívoco” a que me refiero no es nada nuevo y remite a algo sobre el que el traductólogo Lawence Venuti ha escrito en una extensa obra sobre el hecho de que, en inglés (específicamente en las industrias editoriales estadounidense y británico, las cuales no difieren tanto de la española), se han favorecido traducciones que no dejen entrever lo “extraño” de la obra traducido: es decir, la fluidez por sobre todo, si no, no se puede vender [5]. Y, aunque ciertos aspectos exotizantes de los planteamientos de Venuti pueden ser cuestionados, la crítica de que se favorece la fluidez de la traducción, por sobre el mayor entendimiento del bagaje conceptual por detrás, es fundamental. Claro está que, la envergadura de este tipo de apropiación varía, dependiendo de la naturaleza del texto –no tiene sentido dejar aparecer lo ajeno cuando se trata de instrucciones para un aparato electrónico– pero en el contexto de las revueltas árabes, tildarles de revolución encubre sus especificidad e historicidad.

En efecto, la palabra que se usaba en la primera árabe es la de thowra. La thowra nunca tuvo un equivalente exacto –si es que semejante cosa existe– en inglés, castellano y francés, los idiomas que más manejo y que tienen una historia muy parecida con la noción de la revolución como concepto cristalizado a partir de la ilustración francesa con el derrocamiento de la monarquía. La thowra se traduce a veces como “revolución”, y otras veces como “revuelta”, como es el caso de las revueltas árabes palestinas de 1936. Es más, en traducciones decimonónicas sobre la revolución francesa hubo un uso de las palabras thowra y inquilat para dar cuenta de ésta, la primera que hoy en día se entiende como revolución o revuelta, y la segunda que se entiende como revolución, o derrocamiento del gobierno o golpe de estado [6]. En este sentido, denominar la primavera árabe como revolución acarrea el peligro de desconocer, como se explica en EEBB, que ésta se trata de un gesto político que intenta superar dos modelos agotados y heredados de la época post-colonial, es decir, el nacionalismo secular y el islamismo político, ambos que han sido plenamente integrados al sistema-mundo neoliberal. Así que el traducir estos acontecimientos como “revueltas” abre un espacio para pensar el mundo contemporáneo en su diversidad de experiencias.

Es justamente la “traducción” de la thowra, o revuelta árabe, la que permite entender uno de los aportes más significativos del libro, el de la intifada –palabra árabe que significa revuelta o sacudida, popularizada contemporáneamente por los levantamientos barriales palestinos contra la ocupación a partir de los ochenta, en plena estagnación de los denominados procesos de la paz– el “rebelión de carácter popular cuya característica no es la fundación ni la conservación de nuevas instituciones, sino más bien la de la revocación radical de las mismas” [7]. Pues, la apuesta es justamente no la toma del poder –poder que también rige la escritura y los usos del lenguaje como parte de la jerarquización social civilizatoria– para luego redefinirlo bajo un nuevo orden, sino la destitución –o si se quiere la profanación– de éste dentro de la vida común e inmanente, dentro del habitar.

NOTAS

** Una versión del presente texto fue leída en un lanzamiento de Escritos bárbaros en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso el 22 de julio de 2016.

[1] Karmy Bolton, Rodrigo. Escritos bárbaros. Santiago: LOM Ediciones, 2016. 9.

[2] Ibid. 47.

[3] Karmy Bolton, Rodrigo. Escritos bárbaros. Santiago: LOM Ediciones, 2016. 9.

[4] Benjamin, Walter. La dialéctica en suspenso: Fragmentos sobre la historia. Trad. Pablo Oyarzún. Santiago: Arcis-Lom, 1996. 52.

[5] Venuti, Lawrence “Invisibility”. The Translator’s Invisibility. Abingdon: Routledge, 2008 .1-34.

[6] Giordani, Angela. “Thawrah versus Inqilab: A Reading Along the Conceptual Fault Lines of ‘Revolution’ in Arabic”. Congreso Anual de la Middle East Studies Association. 13 de octubre de 2013.

[7] Karmy Bolton, Rodrigo. Escritos bárbaros. Santiago: LOM Ediciones, 2016. 158.

Imagen principal: Siddiqa JumaDomes on Red.

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