Mauricio Acevedo / Esfera infinita

Filosofía
« [La esfera infinita] es grandeza máxima, mínima, infinita, indivisible y que comprende toda medida1»

Esfera infinita es una categoría teológica-teúrgica porque desde ella se habla acerca de lo divino y porque desde ella se comprende una plena incidencia de lo divino en lo lisa y llanamente fenoménico2. En la teología filosófica de Giordano Bruno, esfera infinita, es una categoría constitutiva de la teología trinitaria Padre, Hijo, Espíritu Santo, pero ahora transferido al naturalismo y, por cierto, anticristiano3. En efecto, desde el naturalismo bruniano, la noción esfera infinita será un modo sutil de representarnos un infigurable Dios Nolano, en La lampada delle trenta statues, se refiere al Padre del siguiente modo.

“No existe estatua del padre: su imagen arquetípica es, sin embargo, la luz infinita, en la que concurren las tres cualidades, de modo que el sol, los rayos y el calor están en todas partes y desde todas partes se difunde sin ninguna distinción entre ellos, sino en la unidad e identidad de estos tres: luz, rayo y calor; como en el mismo sustrato, en la misma cantidad y en la misma forma coexistieron fuente [Anfitrite4], río, mar, porque él es la fuente en la que fluye el río, el río que es esa misma fuente, y es río y fuente que son el mismo mar y lago; así que donde quieras que mires y cualquier cosa veas, aparece y es un río, para ser también fuente y mar; lo que parece ser mar eso mismo es fuente y río, y lo que parece fuente es el mismo mar y río5”.

En la obra mágica, Bruno, ilustra esa divinidad suprema-impersonal, conocido como Apolo universal. Si leemos con atención, en primer lugar, dice que el Padre es «luz infinita» en la que discurren tres realidades dinámicas esparcidas en la unidad material de la Naturaleza. La luz infinita está toda en todo y desde la totalidad e identidad de la naturaleza se difunde a todo lo viviente.

La luz infinita es una representación de lo impersonal del Padre, indiferentemente en todo lo viviente y, sin embargo, explicado en medio de las innumerables imágenes de lo viviente. Es así como la trascendencia del Padre trocase flujo en lo inmanente de la propia Vida. Lo orgánico; la atmosfera; las revoluciones dentro del universo; los bríos del mar e incluso las disímiles formaciones culturales que conforman nuestra esfera humana, expresan el discurrir infinito de lo divino. Esfera infinita es, por tanto, descentralización del fluir de lo divino cristalizado ahora en la naturaleza y es potencia de la imaginación extendida hasta el infinito.

La divinidad por sí misma es inefable, infigurable y jamás apropiable, por lo que nada podemos saber de ella. Sin embargo, puede comprenderse –no completamente– en la mediación de una sustancia material común del cual la divinidad vive intrínsecamente. La razón reside en que lo divino gesta su transfiguración en la propia naturaleza, de modo que si algo existe por excelencia y habla acerca de lo divino –fatum–, es precisamente gracias a la unigénita natura. Bruno, por lo tanto aplica la representación teológica de la esfera infinita a un universo en tanto es infinito.

Antes de introducirnos en la noción de esfera infinita, es sugerente la advertencia que Henry Corbin planteaba en los años setenta del siglo pasado, donde bosquejaba que el peligro inmanente de la «paradoja del monoteísmo» era hacer de Dios no el acto puro de ser, sino un ente –Ens–. Por defecto, el monoteísmo ha tendido a una degeneración del rostro divino al relacionarlo a un ente y, desde luego, se ha escabullido su inefable ser. De este modo el monoteísmo –al menos en la teosofía islámica– es comprendido como antinomia del teomonismo, precisamente por el disímil nivel hermenéutico en que se despliegan estos dos modos de comprender la divinidad6. En Bruno existe esta misma problemática respecto a la divinidad, dado que existe un discernimiento de lo inefable de la divinidad y también existe el argumento de que la divinidad si puede ser contemplada por medio de los infinitos rostros del único universo, que explican lo que en ella por sí misma está escondido7.

El significado de la transfiguración de lo divino en la inmanente dimensión natural, en Giordano Bruno, se emplea como un modo de distanciamiento radical respecto a esa remota tradición religiosa que, por un lado, ha separado la divinidad –ousía– de su manifestación y gobierno –oikonomía–, y por el otro, su pensamiento es contradictorio con la representación cristiana de la sustancia-trascendente encarnada en una persona –Christo–. Su pensar se dirige a comprender la sustancia dentro de la unidad de la naturaleza como pura producción inagotable de vida y forma de vida8. Es así como el erudito, Salvatore Carannante, explica que «Todo el pensamiento bruniano es un naturalización de lo divino como una deificación de la naturaleza9»

La esfera infinita es esa naturalización de lo divino en tanto se emplea como potencia infinita de creación siempre en acto, como una concordancia ontológica entre acto y potencia infinita devenida de un único rostro común. Por consiguiente, ilustrará la presencia de lo divino a través de la metáfora de una esfera infinita.

“Es una esfera infinita en todas partes igual: en esta definición no utilizamos el término esfera para indicar que los puntos extremos se encuentran a la misma distancia del centro –no deberíamos concluir, por tanto, que se trata de un cuerpo finito –contra la opinión de los antiguos–, sino que lo empleamos en sentido analógico: cada extremo es equidistante porque [la esfera es] infinitamente distante , y, por lo tanto podemos definir esfera en cuanto cada punto se encuentra a la misma distancia del centro. Se define «esfera infinita» porque no existe un punto más allá de los cuales ningún otro pueda ser aceptado como centro. […] Por eso definimos «esfera infinita cuyo centro está en todas partes»10”.

Bruno explica que en la inconmensurable esfera infinita existe la posibilidad de concebir infinitos centros en un infinito espacio. Así revoca la posibilidad de ver en el Padre una esfera finita, donde la propiedad de la igualdad se aplica a un único punto fijo o centro.

La categoría bruniana de la esfera infinita será trasvasada al plano onto-cosmológico, y será asociada a la idea de un universo material infinito en acto, donde en la inmanencia de este universo existen infinitos modos finitos en constante mutación, sin afectar a la única, inmóvil y eterna sustancia11. En efecto, La esfera infinita, dice Bruno, « Si Aristóteles realmente lo entendió, ciertamente hubiese podido cuidar bien de no blasfemarla12».

Esfera infinita, por tanto, será comprendida –en el plano onto-cosmológico– como absoluta inmanencia material, el modo más perfecto en cómo la divinidad fluye dentro del universo infinito, será el incesante discurrir de luz infinita en la unidad de la naturaleza, su sombra. El Padre, dirá Bruno

“Es unidad absoluta, gracias a la cual todas las cosas que son el uno, realmente son el uno. Todo es, de hecho, uno en virtud de la unidad, de la misma manera que todo es bueno en virtud de la bondad: y como todo lo que no es el uno no es nada, entonces todo lo que no es él no es nada13”.

Entonces, en la esfera infinita existe un modo de comprensión de la divinidad, pero naturalizada, esto es, como causa inmanente. Distanciándose así de Tomás de Aquino respecto a la comprensión de Dios como causa transitiva, por tanto, separada de la naturaleza14.

Como se ha señalado, la categoría de la esfera infinita será disputada en el ámbito cosmológico contra una histórica tradición onto-teológica que, desde Platón, se había instaurado como saber hegemónico. Esfera infinita es la categoría por excelencia para destituir no sólo la esfera finita y todos sus derivados, sino que destituye radicalmente los cimientos metafísicos y éticos que han constituido la constelación cultural de Occidente. Destituye, por ejemplo, la categoría tomista de voluntad15, inmanente a la categoría de potentia absoluta, detentada exclusivamente por el soberano, quien moderaría y limitaría la potencia.

En la lógica de la esfera infinita, la relación entre voluntad y potencia no son concebidos desde una dialéctica, sino que ambos son atributos iguales e indiferentes en la simplicidad de la única sustancia, de modo que Bruno identifica indisolublemente la potencia absoluta como potentia naturalis. Por lo tanto, la pululación de entidades finitas inmanentes a la sustancia, despliegan toda la potencia que podrían tener en sus propias operaciones, sin el límite achacado desde la compresión escindida entre voluntad y potencia. En la simplicidad de la esfera infinita la voluntad soberana es co-extensivamente igual a su infinita potencia. En L´immenso dirá

“Por agente voluntario se entiende aquel agente divino e inmutable, en el que concuerdan voluntad y potencia, donde la potencia es adecuada a la voluntad, en realidad es la misma voluntad, porque como no puede querer si no lo que quiere y no puede venir menos en su inmovilidad, unidad y simplicidad, por lo que no puede hacer sino lo que quiere. No distinguiremos la potencia en absoluta, ordinata u ordinaria, allí donde no se afirma su libertad, sino que se presupone una abierta contradicción16

Desde la perspectiva bruniana «Dios es simplísimo», por lo que todos los atributos que vienen de él, mantienen una íntima y perfecta coincidencia en su esencia. Por el contrario, el Dios soberano, pensado por Aquino, es ajeno e investido de una exclusiva facultad deliberativa y coercitiva sobre la naturaleza finita creada. Aquino dice que «como la voluntad de Dios es su esencia, no es movida por algo distinta a Él, sino sólo por Él mismo, en el mismo sentido en que llama movimiento al conocer y al querer. Por eso también Platón dijo que el primer motor se mueve a sí mismo17».

Esta teoría del primer motor será soterrada de la constelación del filósofo italiano18, y en cambio, en la esfera infinita los atributos divinos tales como voluntad, belleza, potencia y verdad serán co-extensivos a una simple y única esfera. En la Docta ignorancia, Cusa planteaba que la esfera infinita se podría pensar como una transposición a la actual existencia de Dios. Las tres líneas máximas, conocidas como longitud, amplitud y profundidad, siempre convergen en el centro – que es igual al diámetro y a la circunferencia dentro de la esfera infinita–19. Del mismo modo no puede existir en la esfera infinita una detentación y concentración de atributos divinos exclusivamente en la trascendencia del ser divino, sino que la experiencia trascendente de la divinidad se despliega desde la inmanencia simple e infinita de la propia esfera. De modo que la figura de la esfera concentra en su infinitud la composición, la diversidad, la alteridad como atributos indiferentes a esa unidad.

La esfera infinita es también metáfora de esa indisoluble relación entre la Unidad y lo múltiple. En suma, en el pensamiento de Bruno, la libre necesidad está asociada al proceso de creación inmanente a todo lo viviente, toda esa infinita potencia divina es desplegada como todo lo que puede ser y existir en un universo infinito en virtud de la propia difusividad del bien20. De este modo la creación ínsita en todos los entes no es contradictoria con la potencia ni el bien de la creación divina, sino su reflejo y más sutil gramática, su acto de potencia naturalizado.

En la mezcolanza de formas naturales nada está ausente ni de vida ni de entendimiento, dado que todos están dentro de una esfera infinita vital, donde nada puede existir fuera de una infinita inmanencia divina. La fuerza vital será de consuno con toda esa posibilidad de ser en el universo infinito creativo per se. Lo impersonal de la esfera infinita permite la comprensión de que lo humano no está sobre esa infinita potencia de creación de la naturaleza, sino que está dentro de ella como un modo finito más que participa de esa perfecta actualización natural –cosmogénesis–. Además lo humano no sería la mediación entre el universo y lo divino, dado que es imposible que un ínfimo modo finito concentre toda esa creación impersonal de lo divino y detente todo el simbolismo hermenéutico que conlleva. Todo ese conjunto de saberes tales como el platonismo antromorfico, en la esfera infinita se diluye21.

Christo es una quimera que ha pervertido y confiscado ese único lugar común –el infinito universo–. La imagen de Christo como divinidad encarnada en una persona, ha blasfemado contra la esfera infinita22. Christo es ilusión de atónitos y es la hipóstasis23 de los perniciosos teólogos. Al contrario el Nolano piensa la dignitas o excellentia hominis en la representación de un hombre natural que sólo mediante mucho esfuerzo y contemplación filosófica del universo infinito, podrá lograr realizar una verdadera comunión con la divinidad que de suyo es incognoscible, dimitiendo así cualquier estatuto ontológico superior a lo humano o, mejor dicho, al Dios-humano. En la imagen de la persona de Christo el cristianismo se ha esmerado por glorificarlo como la unigénita natura, como la expresión más fidedigna de la palabra en cuanto creación24.

La apoteosis de Christo, sin embargo, será trocada por la apoteosis del universo infinito, la unigénita natura en el pensamiento de Bruno. Es por esta razón también que la esfera infinita representa un cambio de paradigma político y ético, dado que se diluye la promesa escatológica de la Parusía, la segunda venida de Christo a la tierra, y la promesa de la redención que condicionaba a las almas a practicar ciertos ejercicios espirituales, sometiendo a los cuerpos a determinadas penitencias, como también sometiendo los cuerpos al sacrificio para lograr la salvación en la vida eterna, alejada de este mundo. Toda la representación de Christo ha convertido la vida un eterno sacrificio y adoctrinamiento de cuerpos, sin advertir de la cesura entre ser y obrar, donde la obra no es creación sino sometimiento de lo creado a la voluntad del soberano.

No podemos escamotear que la idea implícita de creación como producción inagotable del universo infinito es contradictoria con la imagen del cosmos creado según la voluntad del soberano. Nótese en palabras de Bruno, «así pues, dado que el infinito es todo lo que puede ser, es inmóvil. Porque en él todo es indiferente, es uno; y porque tiene toda la grandeza y perfección que se puede tener absolutamente, es máximo y optimo inmenso25». Todo aquello que puede ser en el universo implica una creación inagotable, no siempre advertida, pero que no deja de existir en esa potencia-acto desplegada de la divinidad-principio. En el universo infinito, de hecho, la causa final con la eficiente se funde en la causa material-formal inmanente a la vida natural, donde la vida es manifestada como vida infinita en tanto que glorifica a la sustancia en su pura perfección. Como lo ha señalado Miguel Ángel Granada, « el universo es perfecto por la realización de todas las formas específicas e individuales en la materia, lo cual comporta la totalidad de la existencia eterna26». Así es como la sustancia recupera su verdadero rostro, pero que no será comprendido inmediatamente a causa de la incorporación de costumbres y creencias de toda una imagen paradigmática y de regímenes de saberes que han prevalecido en Occidente. A pesar de la totalidad de saberes de la cual estamos constituidos, Bruno parece remitir a un saber más remoto que pareciera mantener un vínculo entre la Antigua Grecia con Egipto. La nova filosofía como proyecto cosmo-intelectual remite no al olvido de las huellas mnémicas del pasado, sino que a su restauración. Así es como se ha comprendido distanciándose por lo tanto de todo proyecto moderno que se instaura en el olvido. Espósito esboza que «si bien la filosofía de Bruno no entra en el esquema de la secularización, sobrepasa también ese otro esquema, sostenido en cambio por Blumenberg, de la Modernidad como proceso de autolegitimación, en el sentido de que no vislumbra ni teoriza un punto de ruptura radical –ni el plano ontológico ni el epistemológico– con el pasado27». E incluso Frances Yates patentaba de que el proyecto bruniano desandaba para revitalizar un saber olvidado28.

La aurora fue atribuida a Copérnico, quien descentralizó la vida y atisbo la pérdida de nuestro propio centro recuperando el antiguo saber pitagórico-egipcio, que centraba su atención no en la tierra sino en el sol, donde las revoluciones de los planetas lo glorificaban.

«Y en medio de todo permanece el Sol, pues ¿quién en este bellísimo templo pondrá esta lámpara en otro lugar mejor, desde el que pudiera iluminar todo? Y no sin razón algunos le llaman lámpara del mundo, otros mente, otros rector. Trimegisto le llamó dios visible, Sófocles, en Electra, el que todo lo ve29»

El rostro divino visto en el Sol, sin embargo, será descentralizado en infinitos soles, planetas y, por de pronto, en infinita vida, desde la matriz bruniana. Dios será una luz infinita que todo lo vivifica y lo hace visible, una luz que hace visible el rostro ignoto de Apolo en la eterna vida natural, donde sus entidades más grandes –planetas– serán verdaderos ángeles, puesto que glorifican su inmenso e aún desconocido imperio. No es casualidad de que Henry Corbin expresara que «al igual que las Figuras celestes, los paisajes terrenales aparecen entonces aureolados por la Luz-de-Gloria-, contemplados en su pureza paradisíaca, y las visiones de Zarathustra, suS encuentros con Ohrmazd y con los Arcángeles tienen lugar y son [imaginados] en un paisaje de montañas resplandecientes en las auroras, con aguas celestes donde crecen las plantas de inmortalidad30». La belleza del pensamiento de Bruno radica en ese despliegue inagotable de luz infinita en una esfera que no contradice su esencia.

NOTAS

1 Bruno, G., De la causa, el principio y el uno, Madrid, Tecnos, 2018, p.166.

2 Desde Nicolás de Cusa se ha considerado la esfera como una representación de la existencia de Dios en acto. Es la perfección última de las figuras. « Aquellos, empero, que consideraron, la existencia actualísima de Dios, denominaron a Dios como si fuera una esfera infinita». Cusa, N., De la docta ignorancia, libro, Buenos Aires, Biblos, 2003, p.71. Cusa planteaba que esfera infinita se podría pensar como una transposición a la actual existencia de Dios. En efecto, las tres líneas máximas, conocidas como longitud, amplitud y profundidad, siempre convergen en el centro – que es igual al diámetro y a la circunferencia dentro de la esfera infinita. No obstante, Parménides será quien comprenderá la naturaleza como autoidéntica y unitaria del Uno representándolo como una esfera. Giordano Bruno, por su parte, planteará que la Mente primera, llamado también Padre o Plenitud, sólo se puede representar como luz infinita o una esfera infinita donde el centro y la circunferencia coinciden.

3 Bruno deforma la trinidad cristiana. Ahora se inmanentiza en esfera infinita, universo infinito y alma del mundo, por lo que ninguna de estas categorías podría generar efectos ad extra, donde el universo se concibe como finito y contingente separada de manifestación divina.

4 La esfera infinita tiene una connotación simbólica representada en la figura de Apolo universal, pero que no puede ser explicada sino que por la mediación de Anfitrite, Άμφιτρίτη. Esta deidad es una mónada o naturaleza primera; es la fuente de todo espíritu.

5 Bruno, G., Opera magiche, Milano, Adelphi,2003, p.1009.1011.

6 Véase Henry, C., La paradoja del monoteísmo, Buenos aires, Losada, 2004, p.13-28.

7 Giordano Bruno tiene un claro discernimiento entre el universo infinito (unidad) y las cosas del universo (multiplicidad), sin embargo, la unidad y la multiplicidad no son dos categorías separadas, sino que están indisolublemente vinculadas al ser-uno de la sustancia.« […] está la diferencia entre el universo y las cosas del universo: porque aquel comprende todo el ser y todos los modos de ser; cada una de éstas tiene todo el ser, pero no todos los modos de ser». Bruno, G., Del causa, el principio y el uno, Madrid, Tecnos, 2018, pp.228-229.

8 De ahí que su pensamiento no puede considerarse teológico, sino que más bien como una teología filosófica que se despliega desde la restauración de la filosofía natural, rama primera y más importante de la filosofía. La filosofía natural fue defendida en algún momento por el hilozoísmo de los primeros filósofos mal llamados presocráticos. También por Lucrecio, Séneca, y en el Renacimiento por Girolamo Fracastoro.

9 Carannante et al., Giordano Bruno, Filosofía, magia, scienza, Pisa, Edizioni della Normale,2017. p.343.

10 Bruno, Opere magiche, óp.cit.,p. 1011.

11 Miguel Ángel Granada esclarece que la Vida infinita se conserva por medio de la mutación en la eternidad cíclica del tiempo. No obstante, sólo los mundos y los astros se conservan eternamente. Véase Granada, Miguel Á, La reivindicación de la filosofía en Giordano Bruno, Barcelona, Herder, 2005, p.248.

12 Bruno, Opere magiche, óp.cit., p.1013.

13 Ibídem, p.1153.

14 Cfr. Aquino, T., Suma de teología, Madrid, Biblioteca de autores cristianos, 2001, pp.177-178, q.12, a.11. «Dios no puede ser visto en esencia por ningún hombre puro a no ser que esté separado de esta vida mortal. […] Es evidente que la esencia divina no puede ser conocida por medio de las cosas materiales». Es evidente la inclinación de Aquino por ver la esencia de Dios en la una dimensión supra terrenal, donde el alma de lo humano necesidad la completa separación del cuerpo para experimentar la comunión con la divinidad.

15 Es pertinente el comentario de Blumenberg respecto a la idea de voluntad en la Escolástica, dado que la voluntad se reduce exclusivamente en la divinidad como persona. La persona- Dios se autoglorifica por medio de lo que ha creado, pero sólo limitado a su persona o en su rostro trinitario. Véase Blumenberg, H., La legitimación de la edad moderna¸ Valencia, Pre-textos, 2008, p.564. «La Alta Escolástica tomó el diagrama de la autorreferencialidad divina y le agregó el factor de la voluntad, la cual, como divina, no podía tener otro fin que ella misma. Cuando ésta quiso hacer un mundo y, dentro de él, al hombre, sólo lo pudo querer como el contrapunto de un movimiento que vuelve a retornar hacia Él mismo: como medio e instrumento de la propia gloria divina».

16 Bruno, G., p, 515.

17 Aquino, T., Suma teológica I, Madrid, Biblioteca de autores cristianos, 2001, p.244, q.19, a.1.

18 En el universo infinito existe un principio formal intrínseco que está en todas partes, de modo que no es necesario buscar un motor fuera del propio universo infinito, dado que Dios está dentro de éste y en todas partes. «Si Dios es infinito e inmóvil no es preciso buscar su motor» y más adelante dice «siendo infinitos los mundos contenidos en él, como son las tierras y otras especies de cuerpos llamados astros – todo se mueve en virtud de su principio interno que es la propia alma–». Bruno, G., Del infinito: el universo y los mundos, Madrid, Alianza, 1993, p. 125.

19 Véase Cusa, N., De la docta ignorancia, libro I, P.70.

20 Cfr. Suma de teología, óp.cit., p. 247, q, «estamos obligados a afirmar que la voluntad de Dios es causa de las cosas y que Dios actúa por voluntad, no por necesidad, como sostuvieron algunos.» Esta afirmación será contra la tesis de averroes que afirma que lo que la divinidad quiere, lo quiere por necesidad, dado que es inseparable de su esencia.

21 El especialista en filosofía del Renacimiento, Miguel Ángel Granada, explica que «[…] la profundización en el conocimiento del universo sensible (finito) por el hombre, que en Ficino y Pico conducía a la trascendencia en el mundo angélico y con ello permitía al universo sensible retornar a Dios a través de la mediación del hombre, cambia en Bruno de sentido: ya no es el hombre mediador entre universo y Dios, sino que el universo infinito y homogéneo –efecto necesario de la infinita potencia divina y retrato de la misma– es el mediador entre hombre y divinidad». Granada, M, Á., El umbral de la modernidad, Barcelona, Herder, 2000, p. 233.

22 Cfr. Suma de teología, óp.cit., p.360, q.35, a.11. « Los doctores de los griegos llaman comúnmente al Espíritu Santo imagen del Padre y del hijo. Pero los doctores latinos atribuyeron el nombre de Imagen sólo al Hijo; pues en la Escritura canónica este nombre no se encuentra dicho más que del Hijo».

23 Del griego hypostasis. noción que será relacionada por los Padres de la Iglesia con la noción de persona. Nótese que no está relacionada en rigor a la noción griega de sustancia, sino que es el sujeto mismo la hipóstasis. Es así como el cristianismo injertó una noción ontológica en la antropología.

24 Werner Jaeger plantea que«Este Logos, anticipado en parte por Sócrates, tomó forma humana en Cristo, según afirma el cuarto Evangelio, en el que Cristo aparece como el poder creador de la Palabra que ha creado al mundo». Jaeger, W., Cristianismo primitivo y paideia griega, Tlalpan, FCE, 1965, p.46.

25 De la causa, óp.cit.pág .pág. 227.

26 De la causa, ibídem, p.227.

27 Espósito, R., El pensamiento viviente, origen y actualidad de la filosofía italiana, Buenos Aires, Amorrortu, 2015, p.82.

28 Véase Yates, F., “la política religiosa de Giordano Bruno”. Ensayos reunidos, I Lulio y Bruno, Tlalpan,FCE, 1996,pp. 271-320.

29 Copérnico, N., Sobre las revoluciones, Barcelona, Altaya, 1997, p. 34.

30 Corbin, H., cuerpo espiritual y tierra celeste, Madrid, Siruela, 1996,p. 49.

Imagen principal: Hugh Arnold, Infinite

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