En este artículo, intentaré fabricar y luego escuchar una conversación entre David Lewis, François Laruelle y Eduardo Viveiros de Castro. Los parámetros nominados de esta conversación implican el estatus lógico de los mundos posibles lewisianos y sus ramificaciones para las contrapartes de otro mundo, la noción de Laruelle de la indiferencia radical de lo Uno y sus ramificaciones para una reorientación y democratización del pensamiento, y la presentación de Viveiros de Castro de una ontología multinatural y sus ramificaciones para las comprensiones contemporáneas del ser humano. En lugar de adoptar una metodología comparativa, mi enfoque se basará en la reexpresión no filosófica de Laruelle de la superposición cuántica como medio para llevar a cabo “colisiones” performativas entre los elementos en cuestión. Las colisiones que me interesa llevar a cabo aquí son entre la actualidad lewisiana y la indiferencia laruelleana, y entre la humanidad de Castro y la actualidad lewisiana. La primera superposición apunta a una práctica radical de creación de mundo para el pensamiento, con una proliferación de mundos espacio-temporalmente aislados y casualmente ineficaces (Lewis) a través de la “suspensión” estratégica del Mundo-dado (Laruelle). La segunda superposición tiene que ver con la identificación de esos otros mundos posibles -que son, sin embargo, reales para sus propios habitantes (Lewis)- con los proyectados perspectivamente por diferentes especies de “animales”, que serán, en última instancia, por diferentes especies de un “humano” idénticamente enculturado (Viveiros de Castro). En conclusión, ofreceré algunos principios esqueléticos para una práctica no antropocéntrica del antropomorfismo. Esta práctica, sugiero, proporciona un contexto especulativo para la aplicación de los productos idempotentes de mis superposiciones a la cuestión del encuentro entre los habitantes humanos reales de mil mundos concretos.

Una nota sobre el método

Metodológicamente, este trabajo es menos analítico que experimental. No estoy interesado en detallar las relativas proximidades y divergencias de Lewis, Laruelle y Viveiros de Castro entre sí, ni en llegar a una valoración ecuánime sobre cómo podría decirse que el realismo modal, la no-filosofía y el perspectivismo amerindio se benefician de la conversación entre ellos. En su lugar, quiero tratar de invocar y aplicar el concepto mecánico cuántico de superposición tal y como se recibe y remodela en las últimas iteraciones del proyecto de no-filosofía de Laruelle. Como señala Anthony Paul Smith,

Cuando dos ondas-partículas están en superposición… pueden expresarse mediante una reexpresión no filosófica como “1 + 1 = 1”, refiriéndose al hecho de que… no producen una síntesis sino que sus identidades individuales permanecen mientras se produce una nueva tercera identidad que sin embargo sigue siendo esas dos ondas al mismo tiempo.[2]

Como estrategia de composición, la superposición no filosófica produce una “nueva”, aunque no sintética, “identidad” para y a partir de sus recursos nominados por medios no sumativos. La superposición es un procedimiento no sumativo porque no se comporta aritméticamente.[3] No acumula ni complejiza sus materiales, sino que detalla un compromiso no estándar más amplio para su reducción y no jerarquización. En cierto sentido, la práctica de la superposición es a la vez facilitada por este compromiso (en la medida en que sus recursos deben colisionar como iguales) y performativa del mismo (de manera que se reducen nuevamente a partir de su colisión). En otras palabras, las partículas del pensamiento puestas en superposición unas con otras se entienden como entradas democráticamente alineadas que producen salidas “algebraicamente idempotentes”: “se puede añadir [otra] A” a la cadena “A + A = A”, dice Laruelle, “pero seguirá siendo A”.[4] Esto habla, a su vez, de la consistencia no sintética de la “nueva identidad” que podría producir la superposición. Esta última no será el resultado de una negociación crítica, de una comparación o de un compromiso entre las entradas. La una no se disculpa, ni hace concesiones, ni se acomoda a la otra. La superposición no es una resolución de la diferencia: en parte porque, dada su alineación en la práctica, las diferencias constitutivas entre las aportaciones no se reconocen desde el principio, y en otra parte porque, como nos recuerda Smith, sus identidades “siguen siendo las mismas”. La superposición es, como dicen Rocco Gangle y Julius Greve, una “duplicación extrañamente inerte o idempotente de una duplicación original, una duplicación que no es una repetición sobredeterminada sino una identidad infradeterminada”.[5]

Además, la superposición no es una reconciliación, sino algo totalmente más violento, al menos en términos filosóficos o con una lente filosófica. La superposición trata los recursos filosóficos o disciplinarios de forma violenta cuando esos recursos se entienden como pertenecientes a -en el sentido de ser propiedades al servicio de- los dominios filosóficos o disciplinarios. La superposición ejerce una violencia châteletiana -de abstracción, de desposesión- sobre la disciplina como tal.[6] Es violenta porque habla de una compatibilización forzada de artefactos que pueden no reconocerse entre sí, de manera que ya no se reconocen a sí mismos. Y es violenta porque no permite que sus materiales filosóficos o disciplinarios se comporten de la manera a la que están acostumbrados, o que vayan a ninguna parte. No van a ninguna parte porque están siendo “suspendidos” y porque la superposición “opera”, como señalan Gangle y Greve,

sin ninguna aspiración teleológica. O, más exactamente, su única aspiración en cuanto a lo que debe lograrse o el punto de destino que debe alcanzarse ya está promulgada por la propia construcción…[7]

Es con estas preocupaciones en mente en las que me gustaría reexpresar la reexpresión no filosófica para la superposición cuántica sustituyendo el operador idempotente “+” por el ampersand común “&”.[8] El ampersand es un logograma (para “y”/”et”) y una ligadura (de las fichas “e” y “t”) cuyo uso se origina en un sistema de taquigrafía romana “atestiguado en ejemplos de grafitis pompeyanos”.[9] El ampersand articula una concreción definitiva de los elementos unidos indefinidamente a través del artículo con el que se ha equiparado históricamente, contemporáneamente (véase la poesía, el marketing, el diseño gráfico, la mensajería instantánea), pero yo diría que demasiado fácilmente. El ampersand nombra, determina, proporciona, realiza el “destino” de sus artefactos superpuestos a los que no añade nada, es decir, sólo y “ya promulgado por la propia construcción”. El ampersand organiza una coniunctio alquímica a partir de sus marcadores de posición formales o vectoriales (e y t) que, sin embargo, mantiene la fidelidad (tipográfica) -véase, por ejemplo, Times New Roman (&) y Book Antiqua (&)- a las identidades filosóficas y democratizadas de sus entradas particulares. Desde este punto de vista, el ampersand demuestra en cierto modo los tipos de transformación que pueden sufrir los elementos superpuestos en cuestión: están aquí (e) y allí (t), sus identidades permanecen en medio de su colisión, pero algunas de sus propiedades -incluyendo, quizás, algunas de las que se “consideran naturales” para ellos[10] – han sido suspendidas o parcialmente oscurecidas por medio de primeros planos construidos o ponderaciones estratégicas [11] de algunas otras.

Aunque la técnica de la superposición que me gustaría aplicar en este trabajo se deriva en última instancia de su movilización no filosófica, esto no debe interpretarse como una preponderancia larense sobre los procedimientos. Más bien, siguiendo el planteamiento de Alexander Galloway en cuanto a lo digital[12] y como una variación de la mía en lo que respecta a la interlengua,[13] Me interesa realizar una superposición tanto de “Laruelle sobre Lewis” como de “Lewis sobre Viveiros de Castro”. Lo que este método exige, y lo que espero que este artículo pueda encarnar, es la adopción de una actitud decididamente ingenua con respecto a los artefactos que se discuten (incluidos los “no filosóficos”): que sean tratados como simples materiales experimentales, que sean subdeterminados, reducidos o reducidos a orientaciones vectoriales para ser recombinados o “pensados” lúdicamente hacia el establecimiento de resultados conceptuales potencialmente novedosos e imprevistos.

Por último, me gustaría ofrecer una disculpa o advertencia por mi forma de entender y utilizar el término “mundo” en este documento. La plasticidad de este término es tal que a veces está más cerca del planeta tierra, a veces, como en Lewis, más cerca del universo, a veces, como en algunos de nuestros usos coloquiales -cuando hablamos, por ejemplo, del “mundo completamente diferente” que habitan los ricos, o del “pequeño mundo” que habita la persona excéntrica “por su cuenta”,o del “mundo real” que la persona ingenua no habita de hecho en virtud de una u otra carencia- nombra una serie de posibilidades de navegación y acceso o de baluartes contra ellas, y a veces, como encontramos a menudo en los relatos antropológicos contemporáneos, nos ayuda a negociar cuestiones o dominios territoriales, universales y epistémicos. En este trabajo, me gustaría pensar en los mundos en su pluralidad externa e interna, o como externa e internamente multiplicidad. Externamente en la medida en que los mundos son muchos, internamente en la medida en que cada uno de los muchos es más de una cosa. Para Lewis, los mundos son entidades físicas y concretas. Con Laruelle, son arquitecturas y entornos epistémicos y conceptuales. Y con Viveiros de Castro se distinguen unos de otros y se instancian a partir de los comportamientos y capacidades somáticas singulares de diferentes tipos de animales (el humano incluido), lo que en última instancia será decir de diferentes tipos de humanos (el humano que habitualmente reconocemos como tal incluido).

Hablar de la discreción de los mundos y distinguir cualitativamente entre ellos sobre la base de las perspectivas corporales específicas desde las que se proyectan no niega el sentido en el que, siguiendo la observación de Patricia Reed, “la vida cotidiana se desarrolla en pequeños mundos”.[14] Tampoco refuta los valiosos intentos realizados por los estudiosos contemporáneos de asociar la construcción y la habitabilidad de los mundos por parte de diferentes comunidades (a menudo marginadas) con la puesta en práctica de diversas realidades experienciales. Tampoco se opone a la identificación que hace Boaventura de Sousa Santos del mundo del Norte Global con la ruina “epistemicida” de los muchos mundos del Sur Global, colocados unilateral y violentamente por el primero al otro lado de la “línea abisal”.[15] Lo que mi estrategia en este trabajo puede sugerir, espero, al recordar la estrategia de Reza Negarestani para investigar el “espacio homogéneo de lo universal”, es que se producen y se aprehenden “imágenes radicalmente diferentes” de la mundanidad dependiendo de la escala o el grado de aumento a través del cual se ve el “mundo”. En otras palabras, el concepto de mundo, o lo que cuenta como mundo, experimenta “transformaciones conceptuales y topológicas” imprevistas en relación con la configuración no trivial de un lugar o posición ventajosa desde la que se piensa el concepto.[16] A este respecto, quiero dejar claro que lo que estoy esbozando en este trabajo tiene un campo de aplicación limitado a la cuestión de lo que cuenta como “humano” y “animal”, y está orientado en última instancia a problematizar la distribución oposicional de estas categorías monolíticas como medio de socavar y despojar los atributos ontológicos con los que se equipan habitual o reflexivamente.

Lewis y Laruelle

Para Lewis, los mundos son entidades concretas en cuanto actuales y reales en cuanto a sus miembros o habitantes, a las “partes” que contienen respectivamente. “Cada palo y cada piedra que has visto es parte” del “mundo en el que vivimos”, escribe Lewis,

Y también lo somos tú y yo. Y también lo son el planeta Tierra, el sistema solar, toda la Vía Láctea, [y] las galaxias remotas que vemos a través de los telescopios. No hay nada que esté tan lejos de nosotros que no forme parte de nuestro mundo. Todo lo que está a cualquier distancia debe ser incluido.[17]

La absoluta inclusividad espacio-temporal de nuestro mundo, del mundo que tomamos como actual y real, expresa y no expresa su prioridad o preponderancia ontológica sobre los innumerables otros posibles. No lo hace porque la actualidad de los otros mundos posibles -que deben entenderse como “cosas muy inclusivas[18] en sí mismas- sea de la misma calidad o consistencia cualitativa que la actualidad, es decir, la concreción o realidad, como lo es para nosotros nuestro mundo. Pero lo hace porque no hay, propiamente hablando, ningún mundo en el que otro mundo sea también, o pueda ser llamado, actual. Bajo esta luz, el concepto de actualidad de Lewis se abre a la no relación esencial entre los mundos, a su profundo aislamiento entre ellos. Los mundos”, dice Lewis,

no están a ninguna distancia espacial de aquí… [ni están] a ninguna distancia temporal de ahora. Están aislados: no hay ninguna relación espacio-temporal entre las cosas que pertenecen a mundos diferentes. Tampoco nada de lo que ocurre en un mundo provoca que ocurra algo en otro. Tampoco se superponen, no tienen partes en común…[19]

Resumiendo, podríamos decir que lo que es común a todos los mundos -es decir, su actualidad o concreción para sí mismos- es precisamente lo que estipula la lógica de su completo aislamiento espacio-temporal y su ineficacia causal entre sí.

En Laruelle, el Mundo es coextensivo con la empresa filosófica, a su vez coextensiva con un estilo de pensamiento fundamentalmente violento, o con una tendencia del pensamiento a orientarse hacia lo Real donde éste se entiende como estrato o cosa última, unificada y universal.[20] La filosofía es coextensiva con el mundo porque como práctica disciplinaria, o como hiperónimo de un conjunto de tales prácticas, protocolos y escuelas, abarca el mundo-como-tierra, el mundo-como-universo, el mundo-como-lo-que-está y, a través de una mecánica de abyección o exclusión constitutiva, como-lo-que-no-está. Podríamos decir que, como aplicación particular del pensamiento, la empresa filosófica se encarna en el mapa del “Gremio de Cartógrafos” borgesiano “cuyo tamaño es el del mundo” para “coincidir punto por punto con él”.[21] La filosofía, en otras palabras, tiene el mismo tamaño, la misma escala y el mismo alcance que su objeto de conocimiento nominado -y no hay, en cierto sentido, ningún elemento que no sea nominado o (que es su producto) excluido aquí- y cubre ese objeto como una envoltura de Christo cubre el Arco del Triunfo en tela de polipropileno. Así, donde para Lewis el concepto de mundo cumple una función descriptiva, nombrando o denotando una unidad concreta y un horizonte espacio-temporal discreto poblado por su conjunto específico de partes, para Laruelle cumple una función analítica o crítica que quiere hablar de los hábitos, las lógicas, las exigencias y las obligaciones que se nos imponen, obligándonos a ramificar el pensamiento y la acción hacia determinados (en el sentido de particulares y predeterminados) fines.

Desde un punto de vista ligeramente diferente, la distinción entre estas dos visiones de la mundanidad podría entenderse que descansa en diferentes sentidos de inclusión o contención. La inclusión lewisiana es un reflejo tanto de la consistencia mereológica de un mundo -que un mundo no es más que la suma de los posibles individuos que contiene y forman parte de él[22] – y el sentido en el que cualquier individuo posible está ligado a un mundo que es real para sí mismo (lo que equivale a decir que no puede haber ningún individuo posible que se sitúe de algún modo “fuera” -o, como demostraré en breve, “entre”- de un mundo posible o/y otro). De manera menos neutral, la contención larense es sugestiva de un atrapamiento de lo humano dentro de una arquitectura mundana que precisamente carece de la necesidad o suficiencia que reclama para sí en relación con lo Real o lo Uno. El Uno carece de consistencia ontológica, lingüística y mundana”, escribe Laruelle.

Es sin-ser y sin-esencia, sin-lenguaje y sin-pensamiento, aunque se diga que es así con la ayuda del ser, el lenguaje y el pensamiento, etc. Esta no consistencia implica que el Uno es indiferente o tolerante a cualquier material, a cualquier posición doctrinal particular.[23]

Aunque el Uno o Real larulense es radicalmente indiferente a todo tipo de rituales de nombramiento, a cualquier intento local de acceso, delineación o agotamiento, esto no lo hace inefable, sino (quizás contraintuitivamente) infinitamente eficaz: su indiferencia radical se manifiesta no como un baluarte contra el pensamiento, sino como una tolerancia de cualquier posición, cualquier pensamiento, cualquier mundo.[24]

Es importante subrayar aquí que los términos de esta dislocación entre el Mundo tal como está constituido filosóficamente y lo Real no se reproducen en la relación entre este último y lo humano. Para Laruelle, el hombre-en-sí-mismo -o lo que él llama Hombre-en-persona- es un “extraño” en y para el Mundo, está siempre-ya alejado de una simulación filosófica que lo acosa y busca conocerlo y definirlo.[25] Por otra parte, este “extraño” articula una especie de expresión vivida o receptáculo de lo Real, o como dice Katerina Kolozova, el sujeto extraño está “tocado” (affecté) por lo real -o más bien, al alcance de lo real- mientras que lo real sigue sin ser tocado por las preocupaciones del extraño y por el mundo”.[26] Lo que se requiere, por tanto, es un cambio de actitud en lo que se refiere a la representación antrópica y a la captación de un Real que no se revelaría por sí mismo ni se presentaría para el compromiso discursivo. Para Laruelle, este ajuste de actitud es concomitante con la adopción de una postura radical de reconocimiento, recuperación o redescubrimiento del estatus cosmológico y genérico propio del sujeto humano. Despojado de sus atributos mundanos y liberado de sus acosos mundanos, el ser humano genérico no está sujeto ni atado a las lógicas y protocolos constitutivos del Mundo-dado, sino que se le permite -y de hecho, a través de su visión-en-uno, se le faculta- excavar, componer y habitar mundos-por-venir.[27]

Quiero sugerir que la indiferencia radical del Uno laruelano puede ayudarnos a pensar en una proliferación real e ilimitada de mundos concretos que son actuales en, en y para sí mismos. Mientras que, según Lewis, no podemos experimentar directamente la actualidad de otros mundos posibles (que deben seguir siendo “posibles” en “este” mundo y actuales sólo para sí mismos), es posible, sin embargo, según Laruelle, pensar-con los mundos en su pluralidad hacia la desfetichización, deflación y democratización de nuestros horizontes mundanos actuales y (recientemente) contingentes. Superponer Lewis y Laruelle a lo largo de estas líneas dice que, según lo Real, “absolutamente todas las formas en que un mundo podría ser es una forma en que algún mundo [para sus habitantes realmente] es“. El producto idempotente de esta superposición viene en forma de una exhortación a establecer prácticas visionarias, indisciplinarias[28] incluso heréticas prácticas de creación de mundo en cuyas fabulaciones imprevistas y subdeterminadas se piense de acuerdo con la actualidad del otro posible: Construir nuevos mundos decidida y reflexivamente contingentes como medio de pensar con mundos como tales en su diferencia radical.

De Lewis & Laruelle hacia Viveiros de Castro & Lewis

Lewis y Laruelle señalan una tensión ostensible a la que me gustaría atender brevemente. La tensión surge -principalmente como una preocupación terminológica- entre las posibilidades de creación de mundo permitidas a través de la suspensión del Mundo-dado (Laruelle) y el aislamiento espacio-temporal (y por lo tanto la inaccesibilidad) de una proliferación de mundos posibles (Lewis) que podrían ser pensados como un producto de esa suspensión y sus prácticas de creación de mundo. Quiero sugerir que la tensión puede aliviarse si nos tomamos un momento para examinar la consistencia de la “posibilidad” lewisiana-laruelleana. Hablando con propiedad, los mundos que podrían construirse a partir de la suspensión del Mundo-dado no surgirían como “posibilidades” de ese esfuerzo. O de nuevo: lo que he estado llamando mundos por venir no son variaciones “posibles” o “posibilidades” alternativas para “éste”. Más bien, estos mundos articulan arquitecturas “imposibles” desde el punto de vista del Mundo para llevar a cabo reducciones e incompleciones locales de este último de tal manera que lo exponen a sus propios futuros “imposibles”. Siguiendo el enfoque epistemológico genérico de Anne-Franҫoise Schmid y Armand Hatchuel, estos mundos “imposibles” podrían entenderse como el anuncio de “una inversión de la flecha del tiempo” o una invitación del “futuro [en] el presente[29] mediante la instalación de rupturas o fricciones generativas[30] dentro de la configuración presente (e invariable)[31] del Mundo-dado. Dar a los mundos construidos a partir de la suspensión (laruelleana) del Mundo el nombre de “imposible” (o quizás “futural”) y conservar sólo para los casualmente ineficaces (lewisianos) el nombre de “posible” podría ayudar a volver a enfatizar la naturaleza de las posibilidades lewisianas-laruelleanas de hacer mundo: A saber, que no todos los mundos pueden, de hecho, ser accedidos y habitados por todos los sujetos humanos, sino que los mundos “imposibles” pueden ser fabricados a través de la deflación del Mundo-como-dado para el pensamiento-con la inhabitabilidad y la ineficacia causal de los otros “posibles” como una condición generativa, para el pensamiento-con la diferencia radical y la alineación democrática-en-el-último-espacio de los mundos como tales.

Esta aclaración, sostengo, es menos polémica o enrarecida (y quizás más intuitiva) de lo que podría parecer a primera vista. Tomemos, por ejemplo, la demanda zapatista, citada a menudo en los estudios políticos y antropológicos contemporáneos, de “un mundo en el que quepan muchos mundos”.[32] En este caso, el “mundo” no es tanto un receptáculo que trasciende los “muchos mundos” que “caben en él” como una demanda de reconocimiento parcial y situado de una pluralidad heterogénea de mundos por encima de aquel del que se extiende o deriva localmente ese reconocimiento. Dicho de otro modo, “el mundo” no describe aquí un “gran objeto físico” de sabor lewisiano, sino la adopción de lo que podría llamarse una “actitud pluriversal” o “postura” ramificada a lo largo de ejes ontológicos, epistemológicos y éticos radicales: un Real de tal modo en el que cabrían muchos Reales, una Práctica de tal modo en la que cabrían muchas Prácticas, un Dios de tal modo en el que cabrían muchos Dioses. A su vez, que esos muchos mundos “encajen” o se acomoden a ese mundo-como-postura no implica que necesariamente “encajen”, ni que el habitante de un determinado mundo “encaje”.[33] ni que el habitante de un mundo determinado pueda llegar a habitar cualquier otro con la misma facilidad. Para que los mundos sean tan radicalmente diferentes unos de otros como para encajar-sin-encajar-exigiría que no se invadieran unos a otros, incluso (y de hecho, especialmente) en el caso (probable) de que las realidades, los conocimientos y las prácticas endémicas a ellos no se complementen. En resumen, la deflación y la localización de lo que John Law ha llamado el “mundo único[34] facilita el diseño y la construcción de una pluralidad de nuevos mundos experienciales y requiere el reconocimiento situado de la inhabitabilidad, la inaccesibilidad y la diferencia radical de muchos otros. Sin embargo, como se ha señalado anteriormente, mi preocupación en este trabajo no es identificar la proliferación de otros mundos posibles (lewisianos) con los que han sido representados y habitados por las comunidades marginadas del Sur Global, sino con los proyectados y habitados por diferentes especies de animales.

Viveiros de Castro & Lewis

En la ontología amerindia de Viveiros de Castro, las diferencias radicales entre los mundos tienen su origen en los comportamientos somáticos únicos de sus habitantes específicos. En términos deleuzoguattarianos, estos comportamientos están más cerca de las capacidades y potencialidades moleculares -y de la cuestión de lo que puede hacer un cuerpo- que de la identificación molar de la carne animal. En cierto sentido, la pregunta de Spinoza cobra nueva vida a partir de su reformulación multinaturalista. Porque aquí sabemos precisamente lo que puede hacer un cuerpo: puede precipitar y ramificar la construcción de un mundo real.[35] De este modo, las capacidades afectivas y de comportamiento de una especie o “colectividad” componen un “habitus” único -un modo de ser, un “equipo anatómico” y de navegación- específico del hábitat/mundo natural que esa especie ocupa y proyecta perspectivamente.[36] La presentación de Viveiros de Castro de un multinaturalismo amerindio difiere, por tanto, de un relato multiculturalista occidental sobre la base de dos ajustes fundamentales: la singularización de la pluralidad de “culturas” de este último y la pluralización de la “naturaleza” singularizada de este último. Mientras que el multiculturalismo occidental implica un relativismo perspectivo -diferentes individuos “ven” la misma naturaleza de diferentes maneras específicas de la cultura-, el multinaturalismo no es relativista en la medida en que cada individuo aborda una naturaleza o “mundo” diferente de la misma manera.

Contraintuitivamente, pues, esto significa que el “punto de vista” del sujeto no es “subjetivo”, sino sede de la objetividad: una naturaleza objetiva se proyecta (corporalmente) desde el escenario perspectivo que se denomina (espiritualmente) en primera persona del singular. ‘El mundo real de las diferentes especies depende de sus puntos de vista’, escribe Viveiros de Castro, ‘ya que el “mundo en general” consiste sólo en las diferentes especies, siendo el espacio abstracto de divergencia entre ellas como puntos de vista’.[37] Las ontologías perspectivistas postulan un recurso cultural unificado y homogéneo del que se nutre una multiplicidad de cuerpos naturales y a través del cual esa multiplicidad compromete y proyecta una pluralidad de mundos. En resumen, la cultura -que para Viveiros de Castro comprende nociones como “intelecto”, “pensamiento” y “alma”- está dada, está asegurada a priori: toda perspectiva “tiene” cultura, la condición misma de la subjetividad. Sobre todo, esta presentación castrista de la “cultura” apunta a la explosión y redistribución de la “humanidad” como condición ontológica, experiencial y epistemológica común a los habitantes locales de todos los mundos.[38] Porque al igual que (lo que podríamos entender como) los humanos se entienden a sí mismos como humanos, y los animales como animales, los animales se entienden a sí mismos como humanos, y los humanos como animales a los que hay que evadir o a los que hay que predar. Los animales”, escribe Viveiros de Castro,

se perciben a sí mismos como (o se convierten en) seres antropomórficos cuando están en sus propias casas o aldeas y experimentan sus propios hábitos y características en forma de cultura – ven su comida como comida humana… ven sus atributos corporales.. como adornos corporales o instrumentos culturales, [y] su sistema social como organizado de la misma manera que las instituciones humanas.[39]

En este sentido, el estatus universal (cultural) y la expresión relacional (somática) de la “humanidad” en Viveiros de Castro refleja la especificidad del mundo de la “actualidad” en Lewis. Así como para el primero cualquier “especie de sujeto se percibe a sí mismo y a su mundo de la misma manera que nos percibimos a nosotros mismos y a nuestro mundo”, ya que “la cultura es lo que uno ve de sí mismo cuando dice “yo”,[40] por lo que para este último “la actualidad es una cuestión relativa: todo mundo es actual en sí mismo”.[41] En un registro formal, la proximidad entre estas dos propuestas puede explicarse recurriendo a la consistencia deíctica o pronominal de la humanidad castrista (de modo que “lo humano es lo que y quien ocupa la posición del sujeto cosmológico”),[42] y la consistencia indicial de la actualidad lewisiana (cuya “referencia varía en función de los rasgos relevantes del contexto de enunciación”).[43] Superponer la actualidad/indexicalidad lewisiana y la humanidad/deixis castriana es decir que en cada mundo posible los habitantes son humanos -son los humanos, los únicos- por sí mismos, de manera que no hay ningún mundo en el que otra especie cuente también como humana. Es decir que no podemos ver la humanidad del otro porque no podemos experimentar la actualidad de un otro mundo posible, de un mundo que no es actual para nosotros.

Con el vector lewisiano, esta superposición querría decirnos que las diferentes especies humanas no se perciben unas a otras en sus propios términos, que están profundamente aisladas en su humanidad real, y con el vector castrista, que el aislamiento espacio-temporal y la ineficacia causal de los mundos entre sí pueden ser refundidos como una condición conceptual productiva y generativa: Que siguiendo la sugerencia de Peter Skafish, “la vertiginosa preponderancia de las perspectivas sobre el yo” conlleva efectivamente “la prioridad ontológica del otro”.[44] En otras palabras, es decir que los mundos derivan contraintuitivamente su actualidad y discreción, su consistencia específicamente antrópica y cultural, de las relaciones que no entablan -o las no relaciones que entablan- con otros posibles. La superposición de Viveiros de Casto & Lewis obliga a una nueva presentación de la “relacionalidad” propia de la propuesta del primero y del “aislamiento” propio del segundo: obliga a los mundos lewisianos a relacionarse entre sí en virtud precisamente de su profundo aislamiento, y a los mundos castrenses a aislarse unos de otros como producto necesario de sus relaciones constitutivas. El mundo actual, es decir, nuestro mundo humano, viene pues a constituirse y a ser perseguido por el espectro de lo que no es, de lo que no contiene, de lo que no tiene en común y de lo que es humano no para nosotros, sino sólo para sí mismo.

Hacia un antropomorfismo no antropocéntrico

Decir que el mundo actual está constituido por su posible contrario, por lo que no es, es decir que los otros mundos -actuales en y para sí mismos- no trascienden el mundo sino que son inmanentes a él, que la discreción o coherencia del mundo se deriva paradójicamente de una desestabilización interna e interminable. Porque, parafraseando a Viveiros de Castro y Lewis, es como si sólo existieran los límites entre los mundos,[45] de modo que de lo que hablamos cuando llamamos a un mundo discreto, actual o real es de la combinación e interacción específica de los límites de su énfasis y concreción (local). Esta dinámica, quiero sostener, se dramatiza en la peculiar lógica del encuentro prospectivo entre los habitantes de diferentes mundos, es decir, en la confrontación entre diferentes especies de humanos.[46]

En el realismo modal de Lewis, dado que los mundos son causalmente ineficaces entre sí (de modo que no se superponen ni comparten partes en común), los individuos transmundanos -la posibilidad, es decir, de que un miembro del mundo actual aparezca en otro posible- están prohibidos. Lewis ofrece el concepto de contraparte en su lugar. Sus homólogos del otro mundo”, escribe,

se parecen a ti en contenido y contexto en aspectos importantes… Pero no son realmente tú. Porque cada uno de ellos está en su propio mundo, y sólo tú estás aquí en el mundo real… [En cambio, podríamos decir que] tus homólogos son los hombres que habrías sido, si el mundo fuera otro.[47]

En sentido estricto, entonces, dado que el concepto de contraparte de Lewis se basa en una lógica de semejanza o similitud, es decir, dado que las contrapartes se relacionan entre sí sólo trivialmente o comparativamente, no sería posible hablar de una confrontación o encuentro entre un individuo real y su identidad no realizada en algún otro mundo.

Sin embargo, con Viveiros de Castro, el concepto de contraparte adquiere una nueva textura formal -basada en una lógica de fragmentación, divergencia o transformación del sujeto- que nos permite volver a plantear la cuestión del encuentro. Porque no se trata de que diferentes animales -es decir, diferentes humanos- vean las mismas cosas y el mismo mundo de manera diferente, sino que diferentes especies de humanos “ven de la misma manera que nosotros cosas diferentes” y mundos totalmente diferentes.[48] Es en este sentido que nos convertimos en contrapartes, nos convertimos en lo contrario, en el término de nuestro mundo y (lo que es siempre decir “con”) en los umbrales de los otros posibles. Nos astillamos y rompemos en, por y a través de nuestro encuentro con los límites de mundos que no son el nuestro. Es como si el encuentro entre diferentes especies de humanos precipitara una remodelación material de lo humano como tal mediante la superposición de intenciones vectoriales deflacionarias y redistributivas. No renunciamos a nuestra humanidad en el encuentro con el otro, pero somos renunciados y despojados de los atributos que nos hacen humanos para nosotros mismos en el encuentro por el otro. Todo encuentro se fundamenta en un no encuentro o en una no relación. Todo encuentro es un no-encuentro entre los límites constitutivos entre mundos, entre expresiones divergentes de una misma cultura humana, que no se superponen.[49]

Es en este contexto donde me gustaría, finalmente, ofrecer algunos principios provisionales para una práctica no antropocéntrica del antropomorfismo. Quiero proponer que el prefijo guión de este concepto-en-construcción recuerde la función generadora del “no” estipulada de diversas maneras a través de los movimientos ondulatorios del proyecto de Laruelle. Un antropomorfismo no antropocéntrico se orienta hacia la suspensión del Antropos fuera del antropocentrismo, la suspensión de lo humano fuera del humanismo, una elevación de lo humano no en el sentido de una valorización, o de una mayor ascendencia sobre el animal, sino en el sentido de una extracción, o en la forma en que suspendemos un póster en la pared para poder verlo mejor y hablar de él con nuestros amigos. Las preguntas para un antropomorfismo no antropocéntrico son las que plantea Viveiros de Castro en su Metafísica Caníbal: “¿Qué pasa cuando el clasificado se convierte en clasificador?”, se pregunta,

¿Qué ocurre cuando ya no se trata de ordenar las especies en las que se ha dividido la naturaleza, sino de saber cómo estas mismas especies emprenden esta tarea? Y… ¿qué naturaleza hacen con ello? [50]

A lo que yo añadiría: ¿Qué sucede con el antropocentrismo y el antropomorfismo cuando lo humano ya no se identifica con el homo sapiens de forma exclusiva, sino cuando el homo sapiens se identifica como una instancia genérica de la humanidad entre otras innumerables? Como primer intento, me atrevería a decir que esta práctica exigiría una reevaluación del concepto deleuzoguattariano del devenir. Mientras que en Deleuze y Guattari se nos dice que no se puede llegar a ser humano, esa entidad molar y mayoritaria “por excelencia”, [51] en el contexto de mi discusión, el proceso de devenir-humano viene a nombrar un modo fundamentalmente molecular y minoritario de transformación somática: una práctica conceptual radical para lo humano que somos y un descriptor de nuestro devenir-otro para lo humano que por tanto no somos. El devenir-humano de lo humano se relaciona menos con un acto de actualización que con un acto de des- o des-actualización, con una kenosis formal, o un devenir-X del término humano.

Referencias

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Notas

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1. Algunos aspectos de mi discusión fueron presentados en “Notas hacia un antropomorfismo no antropocéntrico” en la 7ª edición del Festival Internacional de Filosofía de Ischia y Nápoles en septiembre de 2021. Gracias a Chris Stocking, Hasse Hämäläinen, Adam Louis-Klein y Max Hazell por sus alentadores y perspicaces comentarios a las versiones anteriores de este trabajo. ↩︎
2. Smith (2016), p. 164.↩︎
3. Schmid (2012), p. 128. ↩︎
4. Laruelle, Mullarkey, Gracieuse, Smith y Schmid (2012), p. 245.↩︎
5. Gangle y Greve (2017), p.9.↩︎
6. Véase Châtelet (2000), p. 18: “abstraer es siempre mutilar. La naturaleza sensible (hylè) de Aristóteles es siempre parte de un todo; la abstracción quita un trozo de la carne de lo sensible, y esta operación, siempre cruel, no puede reducirse a una inofensiva sustracción de determinaciones, que uno puede neutralizar como y cuando quiera”.↩︎
7. Ibid, p.8.↩︎
8. Para los interesados, he discutido el ampersand común en otros lugares en relación con las investigaciones en biosemiótica (Hazell (2019)), artefacción (Hazell (2016)), la práctica confraternal dominicana del Renacimiento (Hazell (2022)), la arquitectura (Hazell (de próxima aparición, a)), y el canto (Hazell (inédito)).↩︎
9. Véase https://www.etymonline.com/word/ampersand.↩︎
10. Véase Schmid (2015), p. 66, sobre las líneas de investigación especulativas que guían su enfoque epistemológico genérico: “¿En qué se convierte un objeto si le sustraemos hipotéticamente una propiedad considerada natural? [Entonces nos vemos obligados a buscar otros tipos de conocimiento, de saber, para constituir un nuevo objeto X”.↩︎
11. En la medida en que mis superposiciones -representadas recurriendo al ampersand común- facilitan “nuevas identidades” para los conceptos de mundo, podría considerarse que encarnan, como un “instrumento de creación de mundo” particular, el concepto de “ponderación” de Nelson Goodman. Véase, por ejemplo, Goodman (1988), p. 11: Algunas clases relevantes de un mundo, en lugar de estar ausentes en el otro, están presentes como clases irrelevantes; algunas diferencias entre los mundos no son tanto en las entidades comprendidas como en el énfasis o el acento, y estas diferencias no son menos consecuentes… En un mundo puede haber muchas clases que sirvan a diferentes propósitos; pero los propósitos conflictivos pueden dar lugar a acentos irreconciliables y a mundos contrastantes, al igual que las concepciones conflictivas de las clases que sirven a un propósito determinado… Muchas de las diferencias entre las representaciones de Daumier, Ingres, Miguel Ángel y Rouault son diferencias en los aspectos acentuados. Lo que cuenta como acentuación, por supuesto, se aparta de la prominencia relativa concedida a los diversos rasgos en el mundo actual de nuestra visión cotidiana… Estas diferencias de acentuación… equivalen a una diferencia en los tipos relevantes reconocidos. Varias representaciones del mismo sujeto pueden, por tanto, situarlo según diferentes esquemas categoriales. Al igual que una esmeralda verde y otra gris, aunque sea la misma esmeralda, un Cristo de Piero della Francesca y otro de Rembrandt pertenecen a mundos organizados en tipos diferentes”.↩︎
12. Véase Galloway (2014), p. xxxv.↩︎
13. Véase Hazell (de próxima aparición, b).↩︎
14. Reed (2019), p. 6.↩︎
15. Véase de Sousa Santos (2016), (2018).↩︎
16. Negarestani (2015), pp. 225-6.↩︎
17. Lewis (1986), p. 1.↩︎
18. Ibid.↩︎
19. Ibid, p. 2.↩︎
20. Como nos recuerda Fernand Deligny, lo real “viene” etimológicamente “de res: cosa” (Deligny (2015), p. 172). Esta asociación ha sido puesta en cuestión por toda una serie de nuevos materialismos. Véase, por ejemplo, la insistencia de Karen Barad en que “lo real no implica necesariamente “cosa”: lo real puede no ser una esencia, una entidad o un objeto existente de forma independiente con atributos inherentes” (Barad (2007), p. 56). Sin embargo, no es seguro que el movimiento de suplantar las esencias por relaciones “intra-activas” persuada a los no filósofos, que podrían identificar en su nominación como primitiva ontológica otra maniobra filosófica respecto o hacia el Uno. ↩︎
21. Borges (1999), p. 325.↩︎
22. Lewis (1986), p. 69.↩︎
23. Laruelle (2012), pp. 30-1.↩︎
24. Siguiendo la caracterización de Nicola Rubczak y Anthony Paul Smith de lo “Real” larense como “intraducible en el sentido de su exclusión… [E]sto no es una negación del hecho de la traducibilidad”, continúan, “sino una especie de manifestación del carácter superlativo de lo Real. Lo Real no puede ser captado por la filosofía, sino que autoriza la equivalencia de todas las filosofías, de todos los conocimientos, como relativos ante lo Real. O, en otras palabras, lo Real no es inefable, sino infinitamente realizable“. Véase Rubczak y Smith (2013), p. xvii.↩︎
25. Ó Maoilearca (2015), p. 194.↩︎
26. Kolozova (2014), p. 139.↩︎
27. Podría entenderse que Goodman capta esta relación entre excavación, composición y habitabilidad en su sugerencia de que la creación de mundos es “siempre un rehacer de las muchas cosas… de los mundos que ya están a mano” (Goodman (1988), p. 6). Comparativamente, en Laruelle, la liberación del sujeto genérico no es coextensiva con la destrucción o el descarte del mundo, ya que los mundos no estándar exigen, y en cierto sentido dependen, de reutilizaciones rigurosas, innovadoras y estratégicas de los recursos “filosóficos”. Podríamos decir que donde, para Lewis, el mundo “es un gran objeto físico” (Lewis (2001), p. 1), para Laruelle es a) experimentado como tal, porque b) opera o se posiciona como tal, de manera que c) debe ser reducido. El Mundo, en otras palabras, debe convertirse en un “pequeño objeto físico” al ser sumergido incontablemente, como recomienda Negarestani, “en el reino del artefacto” (Negarestani (2021), p. 48).↩︎
28. Para una discusión sobre la “indisciplina”, que podría entenderse tan alejada de la perspectiva inter o transdisciplinaria como lo están de las restricciones del paradigma disciplinario, véase especialmente Mitchell (1995), Rancière, Baronian y Rosello (2008), y Beech (2015). ↩︎
29. Schmid y Hatchuel (2018), p. 128.↩︎
30. Véase Reed (2021).↩︎
31. Véase, por ejemplo, la caracterización que hace Thomas Sutherland de la filosofía-mundo como “inhibida por su incapacidad de concebir el futuro… como algo más que una perpetuación de su estructura invariable. [La seguridad de una constante reconfiguración de sus términos dentro de su propio marco… significa que el futuro de la filosofía siempre está lleno de contenido. [Como tal, nunca puede reinventarse a sí misma. Solo puede promulgar devenires dentro de los límites de su propia circularidad unitaria” (Sutherland (2016), p. 24).↩︎
32. Véase la Sexta Declaración de la Selva Lacandona a través de http://enlacezapatista.ezln.org.mx/sdsl-en/.↩︎
33. Véase Law (2011).↩︎
34. Ibid.↩︎
35. O podríamos decir que sí sabemos (en un sentido formal o estructural) cómo un cuerpo puede hacer lo que puede hacer sin saber lo que puede hacer una vez que ha ido a hacerlo.↩︎
36. Véase Descola (2013), p. 136.↩︎
37. Viveiros de Castro (2014), p. 90.↩︎
38. Ibid, p. 68.↩︎
39. Viveiros de Castro (1998), p. 470.↩︎
40. Viveiros de Castro (2015), p. 59.↩︎
41. Lewis (1986), p. 93.↩︎
42. Viveiros de Castro (2014), p. 72.↩︎
43. Lewis (1986), pp. 92-3.↩︎
44. Skafish (2014), p. 12.↩︎
45. Véase vs. Viveiros de Castro (2014), p. 73.↩︎
46. Espero que esto sea evidente, pero para aclararlo: el término “especie” en este contexto no habla, de forma fascistoide, de diferentes grados de ser humano -precisamente no se trata de que determinados tipos o clases sean más humanos que otros-, sino de la especificidad de expresiones posibles divergentes de una humanidad idénticamente enculturada.↩︎
47. Lewis (1968), pp. 114-5.↩︎
48. Viveiros de Castro (1998), p. 478.↩︎
49. Soy de la opinión de que esta posición se refuerza en realidad, más que se invalida, en el ejemplo de una navegación chamánica entre o a través de los umbrales de los otros mundos. El chamán no es un individuo transmundial en el sentido lewisiano porque no es el mismo -no aparece como “sí mismo”- en el mundo del otro. Tampoco su encuentro con la humanidad del otro relata por sí mismo la imposición de un humano/unidad “actual/realizado” sobre una especie “no realizada” del mismo. En cambio, su diplomacia sobrenatural y “cosmopolítica” (Viveiros de Castro (2014), p. 151) requiere una suspensión temporal de lo que podría denominarse su “polo humano”. Como nos ha informado Davi Kopenawa, la conmutación chamánica entre mundos se hace posible mediante la insuflación ritual de rapé yãkoana. Y “tan pronto como han bebido el yãkoana“, dice Kopenawa, la “imagen” del chamán es “tomada” por los espíritus xapiri y llevada en “vuelos lejanos” mientras su “piel… permanece extendida en el suelo” (Kopenawa y Albert (2013), p. 79.) Es así que el chamán debe ‘morir’ (nomaɨ) corporalmente para vivir momentáneamente en un cuerpo y un mundo que no es el suyo.
    50: Viveiros de Castro (2014), p. 84.
    51: Deleuze y Guattari (1987), p. 291↩︎

Fuente: oscillations.one

Imagen principal: Alessandro Keegan, Between Worlds, 2022

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