1 de Abril. Sin imaginación no hay pensamiento de la «chôra» .

En la tercera especie, en la que es el devenir visible el que acontece incesantemente, son las imágenes, es decir, el resultado de la imitación (mimèmata). El nombre de esta «tercera especie» fue, según Aristóteles, el de hyle, término nunca utilizado por Platón salvo en el sentido de «materia para la construcción» (69b) y adoptado, en cambio, por Aristóteles como sinónimo de chôra (Física 209b, 11-16). La concepción de esta tercera especie definida por Platón como «difícil e incierta» (49a) resplandece en la Enéada III de Plotino a propósito de la idea de «grandeza», donde «materia» e imaginación parecen superponerse, revelándose en la virtud omniabarcante del alma, en la que sólo las formas acceden a la palabra, que sigue siendo el único anclaje firme de las ideas despertadas por ella. Leemos en Plotino: “Tampoco se identificará con la Magnitud misma, porque la Magnitud es una Forma, y no algo receptivo. Además, la Magnitud es magnitud por sí misma, no magnitud de un modo determinado. Sólo que, como la Magnitud sita en la Inteligencia o en el Alma desea tomar magnitud, por eso dio poder a los seres que sienten una especie de deseo de imitarla, aspirando a ella o poniéndose en marcha hacia ella, para que inyectasen en otra cosa su propio sentimiento. En consecuencia, en el curso de su manifestación progresiva, la Magnitud hizo que la pequeñez de la materia emprendiese el mismo curso en dirección, justamente, a esa misma magnitud. […] El color proviene de un principio que no es color, y la cualidad sensible, de un principio que no es cualidad; más por el hecho mismo de manifestarse, tomaron un nombre que les viene de sus principios. Pues lo mismo le sucede a la magnitud, la cual proviene también de un principio que no es magnitud o lo es meramente de nombre. Es que las referidas manifestaciones son consideradas como intermedias entre la materia misma y la forma misma. Se manifiestan porque provienen de allá pero son engañosas porque el sujeto en que se manifiestan no es real. Ahora bien, las cosas particulares toman magnitud porque se dilatan en virtud de la potencia de las imágenes que se reflejan y se hacen sitio, mas se dilatan en todas direcciones sin violencia porque el universo existe por la materia. Cada imagen determina una dilatación proporcional a su potencia, y esta potencia la posee como propia, pero la recibe de allá. La causa de la aparente magnitud de la materia estriba en el reflejamiento de la Magnitud, y ésa es la magnitud refleja, la magnitud de aquí. Mas la materia, sobre la cual la magnitud se ve obligada a coextenderse, se brinda a ello toda a la vez y en todas partes. Esto se debe a que es materia y materia de algo determinado, pero no algo determinado» (Enéadas, III, 6, 17-35). Al mostrar que está empujando a la materia hacia un estado de absoluta pasividad que podría preludiar peligrosamente la res extensa cartesiana, Plotino revela esa inseparabilidad de la chôra de las imágenes y del poder de la imaginación, así como lo demuestran los pasajes del Timeo en los que la palabra, partiendo de su aspecto propiamente literal, sigue siendo el punto crucial e inatacable de todo discurso sobre la naturaleza de las cosas.

“Pero, ciertamente, debemos investigarlos intentando dar una definición más precisa de aquello que habíamos definido como «lo que tiene tales características ¿Acaso el fuego es algo en sí y todo aquello a lo que hacemos referencia en el lenguaje tiene una entidad independiente?, ¿o lo que vemos y cuanto percibimos a través del cuerpo, es lo único que posee una realidad semejante, y no hay, además de esto, nada en absoluto y en vano afirmamos que hay una forma inteligible de cada objeto, puesto que esto sería una mera palabra?” Platón, Timeo, 51b-51c.

13 de Abril. La «chôra» de Eros

Como se ha sugerido anteriormente, otra referencia para entender la chôra es la figura de Penia, la pobreza, que evidentemente debe entenderse en todos los sentidos posibles. Un sentido privilegiado, gracias también a su yuxtaposición con Poros, «paso», por tanto acceso concedido a todo -Poros entra en el jardín exclusivo de Afrodita, mientras Penia se queda en el umbral-, es la prohibición, ciertamente interiorizada, puesto que Penia entra luego entra en ese jardín de todos modos. Esto indica que los dos extremos, por así decirlo, han intercambiado sus lados: Poros, el acceso, está dormido, se ha desactivado; mientras que Penia, a quien el acceso estaba vedado, cruza el umbral y accede a la idea. Es ella, pues, precisamente en virtud de esa falta de la que sigue siendo el emblema imperecedero pero enigmático, quien concibe con el pensamiento antes que con el cuerpo; es decir, en lo inteligible antes que en lo sensible, esa mezcla que une el cuidado materno y la idea, y en la que Platón fue el único en pensar esa entidad anárquica e inasible que será Eros. Y sin Eros, como aclara Diotima por boca de Sócrates, nunca habrá pensamiento digno de tal nombre.

«—¿Y quién es su padre y su madre? —dije yo. Es más largo —dijo de contar, pero, con todo, le lo diré. Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba también Poros, el hijo de Metis. Después que terminaron de comer, vino a mendigar Penia, como era de esperar en una ocasión festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Poros, embriagado de néctar —pues aún no había vino—, entró en el jardín de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se durmió. Entonces Penia, maquinando, impulsada por su carencia de recursos, hacerse un hijo de Poros, se acuesta a su lado y concibió a todos”. Platon, El Banquete, 203b-203c

21 de Abril. La «chôra» y el orden recíproco de las sensaciones errantes

Chôra, que en el sentido de territorio de una ciudad implicaba el modo de habitar la tierra, la convirtió en la metáfora implícita pero definitiva del modo en que cohabitan el cuerpo y el alma. Esto es lo que se descubre al leer este pasaje sobre la unión adecuada de la vida física y la vida espiritual, sin que se mencione nunca la palabra «vida», es decir, zoè o bios. De hecho, esto habría hecho sospechar de una indebida separación de lo que es superfluo nombrar, ya que desde los primeros compases del Timeo se habla de la necesidad de movimiento de aquellas figuras que habían permanecido dramáticamente inmóviles en la República. Según un ritmo preciso del diálogo, el movimiento que aparece aquí es de nuevo arquetípico, pero en el sentido de un «original» que no necesita ser nombrado como tal porque se repite en la resonancia infinita y natural de sí mismo. Se trata, en efecto, del movimiento anunciado por la madre y nutricia, que culmina en el vórtice primordial de las eras sagradas. Como ha observado Fraccaroli, estamos todavía en el reino de la chôra, pero descendidos a la esfera humana, que es la de la imitación. La salud es imitación de la forma del universo: pero ¿cómo? Sencillo: la imagen que hay que imitar es la de la «enfermera y la nodriza». ¿Qué hace la nodriza? Mueve al niño con pequeñas sacudidas, es decir, lo acuna, adivinando el movimiento adecuado, que también puede ser el de la intoxicación báquica, como se dirá más adelante en las Leyes (VII, 790e) – y sobre este punto ver también mi Il regno errante: L’Arcadia come paradigma politico (2018). Se tratará de armonizar las “sensaciones errantes” para que no se desarrollen disensiones y enemistades – el término de enemigo personal, echthrôs, verdadero agente de desequilibrio y enfermedad, signo inequívoco de ese estado tan antinatural para el cuerpo y el alma juntos, que impide preservar, tanto en la ciudad como en el ser humano, el movimiento mutuo de su danza.

Al final de la lectura de esta parte del Timeo dedicada a la chôra, podemos reflexionar sobre un punto crucial: Platón nunca habla de «materia» en el sentido que este término ha asumido en la filosofía occidental, y el nombre que había elegido para introducir el tema del mundo sensible, chôra, posee un espectro semántico que elude cualquier hipostatización pero parece aludir a propósito a algo, en la idea de vastedad y densidad que despierta, de irrepresentabilidad mediante un concepto único, extraído, si acaso, de imágenes «hipotéticas» y poéticas, como la homérica de las eras sagradas – achnas hieras (Ilíada V, 499) – Calcídico, que también se refiere directamente a Aristóteles, por alguna razón tal vez poética – que no pasará desapercibida para Dante – había evitado traducir hyle como «materia» – nombre latino tan a mano en el sentido de «material de construcción» y también por su proximidad a «mater» (ut pauperies ab pauper); algo que el propio Platón utiliza para chôra – porque su silva, en apariencia de molde aristotélico, despierta todavía una idea en muchos sentidos incluso opuesta a la de materia a la espera de un artífice que disponga de ella a su antojo.

«Para ambos desequilibrios hay un método de salvación: no mover el alma sin el cuerpo ni el cuerpo sin el alma, para que ambos, contrarestándose, lleguen a ser equilibrados y sanos. El matemático o el que realiza alguna otra práctica intelectual intensa debe también ejecutar movimientos corporales, por medio de la gimnasia, y, por otra parte, el que cultiva adecuadamente su cuerpo debe dedicar los movimientos correspondientes al alma a través de la música y toda la filosofía, si ha de ser llamado con justicia y corrección lo bello y bueno simultáneamente. Así debe cuidar el cuerpo, el alma y sus partes, imitando al universo. En efecto, como las sustancias que entran en el cuerpo queman y enfrían su interior y, además, las exteriores lo secan y humedecen y éste sufre las consecuencias de estos dos tipos de cambio, cuando uno pone en movimiento el cuerpo en reposo, lo dominan y destruyen. Pero siempre que alguien imita lo que antes denominamos aya y nodriza del universo —es decir, con movimientos continuos, procura que el cuerpo se encuentre lo menos posible en situación de reposo; por medio de vibraciones de todas sus partes lo guarda de manera natural de los movimientos interiores y exteriores y, con una agitación mesurada de los fenómenos corporales errantes, ordena los elementos según su afinidad, de acuerdo con el discurso anterior acerca del universo- no permitirá que lo enemigo colocado junto a lo enemigo provoque guerras y enfermedades somáticas, sino que hará que lo afín, colocado junto lo afín, produzca salud«. Platón, Timeo, 88b-88c.

23 de Abril. Política de la «chôra»

Como hemos visto, en el discurso sobre la chorâ, en la mitad exacta del Timeo, se nombraba un tercer tipo de realidad como articulación de la separación, chorismos, entre el primer tipo de lo inteligible, que sólo la mente puede ver, y el segundo tipo de lo sensible, lo visible, que es inasible. Este es, como ha mostrado recientemente Giorgio Agamben en “Sul dicibile e l’idea”, el tipo de realidad de lo «cognoscible»; y, no es casualidad que en el Sofista el chorismos coincidiera, como ya había mostrado Gianni Carchia en La favola dell’essere (1997), precisamente con el lugar medial y crucial del filósofo. «Conocible», que no es lo «ya conocido» y lo «por conocer a toda costa», sino como «sensación en ausencia de sensibilidad» (52a), según la definición abisal de la chôra; esto es, un saber medial, que participa de los otros dos géneros a través de su separación y que designa ni más ni menos que la amplitud del horizonte humano, esa necesidad teórica y práctica de vivir según un orden armónico contiguo tanto al theos como a la physis, que implica la búsqueda incesante del carácter distintivo de lo humano, la justicia. Por eso chôra, como también indica su significado, es inseparable de la tarea política que lo humano se da a sí mismo. Esto es lo que se desprende de este pasaje del libro IV de las Leyes en el que chôra parece yuxtaponer intencionadamente a las dos palabras de las que debe distinguirse, casi como para advertir contra cualquier confusión entre ellas, como habría sucedido ya en Aristóteles cuando, en el libro cuarto de la Física (209b 10-15), topos, lugar, materia, hyle y chôra se identifican en un único concepto, en última instancia obstaculizador.

Dentro de la conversación sobre los nomoi que precisamente a partir de este punto se convierte, como escribe Leo Strauss en The Argument and the Action of Plato’s Laws (1975) en «un fundamento de la ciudad en el discurso», la frase adquiere un peso considerable. Se trata, en efecto, de decidir dónde fundar la ciudad, y qué conformación geográfica, topos, debe tener la región elegida, y su chôra; esto es, si una determinada materia, hyle, estará allí disponible. Sin embargo, todo está aún por decidirse y ser escrutado: un lugar demasiado cercano al mar, «aunque el mar cercano a una región, chorâ, sea dulce», no será aconsejable para la ciudad, a menos que favorezca «formas de vida insensatas e inconstantes» (705a), porque las oportunidades de enriquecimiento serían demasiado fáciles y grandes, y el material que se extraería del lugar -madera para construir barcos- sería inútil. Nada, en definitiva, se da por supuesto en este contexto: la forma correcta de proceder en la fundación de la ciudad no puede venir dictada por perspectivas económicas, contradiciendo de antemano una premisa cara a la metodología de la investigación histórica, sino que es objeto de una reflexión que se hundirá incluso en el mito de Cronos, de una edad de oro en la que gobernaron hombres demoníacos, es decir, divinos (como Sócrates). La invitación es, pues, a permanecer, en la medida de lo posible, en la precaria dimensión de lo conocible. Meditando sobre la derrota de la ciudad (Atenas) y el error de la talasocracia, sobre la ignorancia de lo justo (Sócrates condenado por su propia ciudad), aparece la visión concreta de una chôra conocible. Surge la sospecha de que lo que oculta esta chôra, es decir, la forma filosófica que el ser humano puede adoptar habitando ese tercer tipo de realidad que le es propio, no es otra cosa que la rigidez inmóvil de lo conocido porque se garantiza conocible, que, ignorando pertenecer a la lógica de lo sensible haciéndolo pasar por inteligible, sigue sin dejarse atravesar por la dialéctica y el desconociendo de la justicia.

«Así es. ¿Cómo está nuestra región de madera apta para construir barcos?” Platón, Leyes, IV, 705c.

Nota del traductor: Estas entradas figuran en el más reciente libro de Monica Ferrando en forma de diario titulado Un anno con Platone (Neri Pozza, 2024). Las versiones al castellano de las citas de Platón y Plotino usadas en esta traducción ha sido las de Editorial Gredos, 1982, 1988.

Traducción de Gerardo Muñoz