No-poder

No podemos. Lo más seguro es que nunca podamos. Ni hoy ni nos será permitido hablar de nuestra muerte. A lo más, podremos sabernos abrazados por el declinar de su aura, percibir el temblar de nuestro cuerpo al interior de su vientre. Si Dios lo quiere (aunque en caso de existir, con seguridad lo quería), podremos ver la disolución del horizonte, acunarnos tras la caída de unos párpados que nunca más habrán de alzar el vuelo. No podemos hablar de nuestra muerte. No hay fenomenología de la muerte porque no existe experiencia, en primera persona y susceptible de soportar un análisis descriptivo, de tal vivencia. Nos resultará imposible atestiguar nuestra disolución. Pero, no obstante, casi a diario hablamos de la muerte. No de nuestra muerte, sino de la muerte de los otros, de la muerte de los nuestros. A su vez, las pupilas idas, lánguidas y estériles de nuestros muertos anuncian la inminencia de nuestra propia, de nuestra propia e ineludible muerte. Porque cada muerto, en cuanto gestualiza la finitud de nuestro destino, es nuestro muerto y también nuestro destino: el (incom)probable ocaso que se habrá de llevar consigo la curvatura de todo horizonte. He ahí la mayor, la única de todas las certezas: hemos de morir, amigos míos. No hay otra posibilidad.

¿No la hay? No lo sabemos. Sólo sabemos que, de haberla, esa posibilidad no será nuestra posibilidad, al modo de un atributo. De existir otra posibilidad, nosotros seremos, una vez más, material de la muerte. Pero cómo habrá de ser, no lo sabemos, ahora no lo sabemos. Nunca podemos hablar con propiedad sobre la muerte, es decir, no podemos hablar desde la muerte. Sin embargo, pese a ello, sí podemos hablar desde sus entornos: podemos hablar en torno a la muerte gracias a nuestros muertos. Sin aún haber sido vivenciada, sin jamás llegar a constituir experiencia, la muerte, no obstante, ha de insinuarnos, a cada uno de nosotros, el advenimiento de un cataclismo, por medio de los recovecos, a cada segundo más amplios, de esos cuerpos. Todo muerto se transforma en nuestro muerto; pues la muerte nos implica a todos y a cada uno. He ahí cómo los otros, nuestros muertos, cuando se ven derrotado en su agonía, nos donan el último, el más misterioso y a la vez el más enigmático de los secretos: ellos secretan una “saber de muerte”, en virtud del cual nosotros podemos hablar en torno a la muerte. Y así sabemos que no hay otra posibilidad.

Posible imposibilidad de toda posibilidad

– ¿No la hay? ¿No hay otra posibilidad?

– Es cierto, amigo mío, no hay otra posibilidad.

– Entonces, ¿qué haremos?

– Nada. La muerte se hará por sí misma. Pero, la verdad, allí no reside nuestra tragedia.

– ¿Hay algo peor?

– Sí. Hay algo posiblemente peor, pero también posiblemente mejor: la muerte, siendo una irrefutable certeza, también porta la más radical de todas las posibilidades. En su propio seno, la muerte es la posible imposibilidad de toda posibilidad. Nuestra tragedia consiste en la inexorable apertura a la posibilidad, incluso allí donde pareciera que todo tiempo ha concluido y que todo tiempo se desvanece.

– Sí. Lo veo. Porque sólo sabemos que moriremos, sólo sabemos que llegará el día en que dejaremos de responder. Pero no podemos ni afirmar ni descartar que, dicho día, la muerte haya de ser nuestro fin. Sólo es “algo posible”. Pero, por desgracia, también -al menos desde la vida- es “incomprobable”.

– La posible imposibilidad de toda posibilidad. El acto de hablar en torno a la muerte encarna aquí mismo la posibilidad de pensar el orillar de la nada. el inexistente espacio donde nuestra esperanza confluye con la angustia.

*

La muerte, al contrario de cómo se suele representar a la luz de la fe religiosa, por una parte, o del dogmatismo fisicalista, de otra parte, no remitiría ni a una etapa de tránsito hacia una vida post-mortem, ni a un punto final que, con la descomposición del cuerpo, llegase a anular cualquier posibilidad de vivencia. En oposición a ello, justamente la irreconciliable brecha que se extiende entre ambos extremos permite y exige la emergencia de un pensamiento expresivo que, pese a su perpetuo extravío y a la corrosión de la incertidumbre, jamás piensa a la muerte desde ella misma, sino que lo hace desde su entorno. El acto de pensar en tono a la muerte, en cuanto piensa cómo ha de ser la muerte, gestualiza una potencia tan amenazante como esperanzadora: la enigmática potencia de un “quizás”. Quizás nos sobrevendrá la gloria; quizás la lenta y sombría lágrima de la finitud.

En sintonía con Heidegger -pero reinterpretándolo profunda y evidentemente-, habría que decir que la muerte es, quizás, el fin. Pero, tal quizás, una posibilidad arrojada, ciegamente, hacia la nada. La muerte, concebida desde un Dasein pensado para la muerte, desata, aquí y ahora, la angustiante experiencia de un tipo de “quizás”: el quizás por excelencia. Lo cual es sinónimo a decir que ella, desde ya, representa la posible imposibilidad de todas las posibilidades. El quizás de los quizás. La muerte, así, es la más radical confrontación con la posibilidad: la radical posibilidad de vérnosla con la raíz misma desde donde emana todo lo posible. Así, el Dasein habría de encontrar el punto de comunión entre su ser en cuanto ente con el Ser en general, precisamente, en la intersección de una irresoluble encrucijada, cuya característica principal constaría de hacer de la efectividad de la muerte futura, esto es, de una vivencia incomunicable, condenada al mutismo y a la privación, un pensamiento fáctico y presente en torno a la muerte: la afectividad de la angustia que aquí, entre los claroscuros de este mundo, no nos deja de atormentar. Se trata de una muerte que acontece en la temporalidad proyectiva. Entonces, la asombrosa exposición a una ontología de la posibilidad radical e inapelable desde el jardín de la vida, permitiría que el ser del Dasein coincidiera, por un segundo, con la apertura absoluta del Ser en general: el Ser en general acontecería en la misma vibración afectiva del ser del ente Dasein. En tal coincidencia, sin embargo, el advenimiento de la muerte se presenta en cuanto impresentada ante el Dasein: plena apertura del Ser en general diluyendo su ser entitativo; como si en aquella misma coincidencia, pletórica de perplejidad y terror, también irrumpiera el más absoluto de los quizás. ¿Para qué? Quizás para aniquilarlo, quizás para eternizarlo; quizás para nada de eso.

En el inaccesible mutismo de la muerte proyectamos las más entrañables de nuestras esperanzas, al tiempo que, en virtud de su inconjurable arribo y de la finitud con que éste nos amenaza, también nos asedia el vacío de la angustia. Y hay más. Como si se tratara de una prolongación de recursividad o de la neurosis de un fractal maximizado, sería el mismo quizás de no saber qué nos depara la muerte, esto es, la posibilidad de incertidumbre contenida de suyo en la irrefutable certeza de su advenimiento, lo que intensificaría, hiperbólicamente, nuestra angustia. Pues, habría algo más que únicamente la “angustia de finitud”, es decir, la angustia gatillada por la posibilidad de dejar de ser “que” nos impone la muerte; sino, también, padeceríamos una “angustia de desesperación”, es decir, aquella suscitada a causa de la posibilidad de querer saber “qué” rostro veremos en la vivencia de nuestra muerte.

Todo lo anterior ocurre cuando pensamos en torno al advenimiento de nuestra propia muerte. Y así, volteando el rostro hacia la muerte, nuestra mirada se enronquece en el mutismo de su tragedia.

La (retro)activación de la vida

Sin embargo, entender la muerte como posible imposibilidad de toda posibilidad, no sólo abriría senderos dirigidos -siempre desde el aquí- a la muerte en sí misma, esto es, al acto de permanecer pensando, única y obsesivamente, de manera tan reiterativa como traumática, con miras a dilucidar cómo será esa muerte por llegar, buscando anticipar, especulativamente, el modo de presentación que ostentará al momento de su arribo. En una línea contraria, también podemos pensar la muerte de cara a la vida. En ese sentido, el análisis existencial realizado por Heidegger resulta fascinante. Porque la angustia desencadenada por el terrorífico asombro con que nos interpela y nos implica la muerte, y aunque ésta continúe acechándonos y siendo entendida como posible imposibilidad de toda posibilidad, es capaz de reintegrarnos a la vitalidad de la existencia. Esto ocurre cuando, concretamente, nos enfrentamos no sólo a una “situación límite”, sino al límite del límite: a la cercanía con la muerte, ya sea por una experiencia llevada a cabo en primera persona o por la potencia de una cavilación profunda e interpelante que nos involucra, que nos ata y sacude, que nos impele hasta sumergirnos en el angustioso centro de su vórtice.

En su novela, La muerte de Ivan Ilich, Tolstoi retrata la vanidad enajenante de la burguesía de la Rusia zarista de comienzos del XIX. Ivan Ilich, hombre fatuo pero exitoso, padre de familia ejemplar aunque totalmente esquivo a los afectos, y -lo más relevante para él- funcionario merecedor de notables ascensos dentro de la administración imperial, se encuentra en el cénit de su carrera. Una tarde mientras cambiaba unas cortinas de su acomodado hogar, cae desde lo alto de la escalera, sufriendo un golpe que marcará el camino de su fatal peregrinaje. Ivan Ilich empieza a morir. Con el paso de las semanas dolores y la angustia ante la muerte avanzan en su cuerpo y su alma. Está en cama y ya no posee la facultad de caminar. La muerte siempre le había resultado algo ajeno y livianamente natural, incluso hasta el punto de haber reaccionado con altas dosis de indiferencia frente a la muerte de tres de sus hijos. Lo único que importaba para él era el reconocimiento de su exitosa carrera como funcionario imperial. Pero durante las semanas que siguieron a ese accidente, Ivan Ilich, casi imperceptiblemente, comenzó a tejer otra relación con la muerte, pues, él mismo, se encontraba tomado por ésta. Poco a poco, la fragilidad que sufría iba atemperando su sensibilidad. Hacia el final de la novela, en los albores de la agonía, y luego de una serie de gestos que le invitan a revisar su vida, Ivan Ilich padece la más radical de las angustias: la posibilidad de que su vida, ya irremediablemente vivida, no haya sido la debida.

Una noche, mientras yacía expuesto a las lejanas visitas familiares, y aquejado por espasmos que hacían temblar el lecho y la habitación donde agonizaba, Ivan Ilich contempló “el rostro soñoliento, bondadoso y de pómulos salientes” de Guerasim, quien era su incansable peón y leal sirviente. Entonces, de golpe, se preguntó lo siguiente: “¿Y si en realidad toda mi vida, mi vida consciente, no ha sido, como habría debido ser?” (Tolstoi, 2013, p. 89)

Acto seguido, el narrador omnisciente retoma la palabra y, pareciendo elevarse a un nivel de universalidad discursiva, pasa a expresarnos los tormentos que, quizás, todos viviremos en el día aquél:

Se le ocurrió pensar que lo que hasta entonces había considerado una completa imposibilidad, es decir que no había vivido como debería haberlo hecho, podía ser verdad. Y se dijo que esos leves intentos de lucha contra todo lo que la gente encumbrada consideraba bueno, que esos leves intentos de los que se había desentendido a las primeras de cambio, podían también ser verdaderos, y que todas las demás cosas podían no ser como deberían haber sido. Su trabajo, su modo de vida, su familia, los intereses mundanos y profesionales: todo eso podía no ser como debía haber sido. Trató de defender ante sí mismo cada una de esas cosas. Y de repente reparó en la fragilidad de lo que estaba defendiendo. No había nada que defender. (Tolstoi, 2013, p. 90)

El narrador no sólo parece hablar por Iván Ilich ni por Tolstoi; más bien, habla por cada ser viviente/muriente que ha pisado y pisará este mundo. ¿Qué nos quiere decir? O, para plantear el asunto más directamente: ¿Qué nos quiere decir no tanto el narrador mismo, sino el lugar de enunciación desde donde habla?

Pues bien, cuando a Ivan Illich le acontece el acto afectivo de pensar la muerte desde el morir (aunque para Heidegger el pensamiento jamás consta de, husserlianamente hablando, un acto), lo fuerza a redirigir la mirada más allá de ella misma, para, retroactivamente, regalarle una última instancia capaz resignificar el conjunto de su vida. Una posibilidad capaz de lo imposible. Y allí, en la muerte de Ivan Ilich, como si se tratase de otro juego de imposibilidades, también nos encontramos con el reflejo que presagia nuestra propia muerte. Porque la universalidad del narrador nos incluye bajo su mirada. Y, entonces, nos imaginamos allí, padeciendo hasta la melancolía o el pánico, padeciendo hasta bordear o haber vuelto de la locura y del dolor, y, al igual que Ivan Ilich, nos imaginamos abriendo (lo cual ya es abrir) una posibilidad de existencia gracias a los tesoros surgidos de aquella profunda vinculación con la angustiante certeza de la muerte. Y, desde aquí mismo, desde el lugar sin lugar donde nuestra imaginación se entrelaza con la de Tolstoi, en la carne gastada de Ivan Ilich, la amenaza encarnada de la muerte, esa posible imposibilidad de toda posibilidad con que ella nos atormenta, de un momento a otro, se torna capaz de catalizar nuestro nuevo amor por la vida. Porque asumiéndonos mortales, en agonía, proyectándonos como tales, ya escuchando los pasos que preludian nuestro inminente deceso, nos reconectamos con el sentido de una vida que no ha de expulsarnos sin antes abrirnos todas sus posibilidades, incluyendo la más radical de todas, aquella que nunca llegamos ni llegaremos a efectuar: la de resignificar el sentido de nuestra vida. La muerte abre posibilidades de cara a la vida.

Así, proyectándose en una muerte que lo derrota y conquista, pero, a la vez, sobreviviendo un último segundo a esa sombra muda y fulgurante de misterio, Ivan Ilich vuelve enraizarse con la misma raíz de la vida, esa raíz desde donde emanan todas las posibilidades que la muerte amenaza con imposibilitar. Entonces, sin poder tocar nada, sin poder cambiar nada concreto de lo efectivamente vivido, quizás, lo ha cambiado todo de raíz: ha resignificado el sentido del conjunto de su vida, porque, precisamente, ha dejado de pensar la muerte “para la muerte”. Con ello, la finitud de la muerte cambia de signo, para revelar la radical posibilidad de un sentido naciente desde el enigmático centro de su vórtice.

Gracias a la muerte, en el intersticio póstumo de cada parpadeo, no ha dejado de fulgurar la fuente del Ser. Porque el Ser también habita los entornos de la muerte. Para Iván Ilich, la angustia ante la posible imposibilidad de toda posibilidad, adoptando un giro de retroactividad, se ha tornado sentido posibilitante: la más radical posibilidad de resignificar el mismo corazón de la vida.

La muerte en la posibilidad: temporalidad

Pues bien, hasta ahora hemos visto cómo la reflexión en torno a nuestra muerte, con la inherente carga de angustia que suscita, contiene una aporética y radical posibilidad: la –quizás– posible imposibilidad de toda posibilidad. Esa fue la vivencia de Iván Illich: resistir al cataclismo, habitar los escombros del cielo y, en suma, incorporar su vida a un nuevo horizonte de sentido que, en un inicio, parecía imposible para él. Porque el acontecimiento hace posible lo imposible y, así, se emparenta con la muerte en virtud de una radicalidad común: la de una “inanticipabilidad” capaz de integrar, de forma aporética, la inmemorial figura del nacimiento: nacimiento de una posibilidad que, a primeras luces, siempre fue imposible.

Sin embargo, si la reflexión y angustia en torno a la muerte contiene la más radical de las posibilidades, la posible imposibilidad de toda imposibilidad, es fundamental señalar que, de manera inversa, la posibilidad también portaría un esencial hálito de muerte. Como si todas las posibilidades desplegadas sobre la faz del universo estuviesen atravesadas por una especie de muerte constitutivas de aquellas.

En efecto, no hablamos simplemente de aquello que Hegel podría conceptualizar a la manera de un “infinito malo”, o una especie de mortal finitud encargada de definir los contornos determinantes de cada objeto, permitiendo realizar el principio de individuación en cada uno de estos. En tal caso, la muerte sólo sería eso: finitud entendía como definición. Para Hegel, pura negatividad. Esa muerte no abriría ninguna posibilidad de manera directa, sino sólo de forma derivada: constituiría la actualidad de los objetos, justamente limitando su posibilidad de ser otra cosa, para que, sólo en un segundo momento, nosotros pudiéramos disponer de las posibilidades de uso que dichos objetos nos brindarían. Pero nada de aquello consiste en una participación esencial de la muerte en la posibilidad.

Al contrario, la muerte sólo puede atravesar la faz del universo porque ella constituye toda posibilidad de manera esencial, por medio de un movimiento de negatividad que tiende, no obstante, a la positividad ¿Cómo?

Si viviéramos eternamente, si no conociéramos de cuerpo descompuesto, si el síncope vital rebosara de perenne movimiento, entonces, de forma lógica, todas las posibilidades nos estarían permitidas. No deberíamos elegir entre esta posibilidad o esta otra, pues lo imposible se encontraría vetado desde un inicio. Esto, por cierto teóricamente, es decir, lógicamente, significa que estaríamos en un universo donde todo sería posible y, en términos estrictos y de modo paradójico, tampoco habría posibilidad, pues contaríamos con la eternidad entregada a los pies, la cual nos permitiría realizar todos los posibles.

Tal absoluta consumación de todas las posibilidades lógicas, sin embargo, no sería de tipo ontológico, ya que aún tendríamos que vérnosla con el factor tiempo, el cual impondría un condicionamiento de sucesión temporal cuya operación nos obligaría a tomar una u otra decisión para concretarla en el espacio. De no existir esta diferencia de jure entre la posibilidad lógica absoluta y la temporalidad, la ausencia de muerte nos haría caer en el absurdo de instaurar la simultaneidad como regla, aboliendo la sucesión y, haciendo coincidir el reino de la absoluta posibilidad lógica con el universo ontológico. Ello, por cierto daría pie a una innumerable cantidad de series espacio-temporales paralelamente desplegadas, todas ellas predichas y consumadas desde un inicio. En una palabra, volveríamos a la concepción de Parménides: concebir el Ser como una esfera inmóvil, eterna y absolutamente comprensora, donde el tiempo, el movimiento y el cambio yacerían expulsados a la salvaje región de la falsedad.

Pero este razonamiento peca de otro problema de base. Como nos ha enseñado Kant, hemos incurrido en una anfibología: concebimos a la ausencia de muerte en calidad de eternidad; cuando, en realidad, ello debiera hacer referencia a la inmortalidad. Con ello, hemos pecado de confundir, nuevamente, los órdenes de lo lógico y lo ontológico, marcando la primacía del primero por sobre el segundo.

Por lo mismo, es el factor tiempo, en realidad, el que ontológicamente marca a la muerte. La muerte constituye cada posibilidad porque, precisamente, nos obliga a disponernos en el tiempo, entre una posibilidad u otra, haciendo que nada dé lo mismo, es decir, dotando de singularidad ontológica a cada momento, de belleza única a la articulación de cada pensamiento, de imaginación sensible a la inmenso e inmaculado formalismo de la lógica modal.

La muerte constituye a la posibilidad, precisamente, porque al saber que moriremos hemos de elegir la vida que sí nos importa vivir. La muerte nos salva de la indiferencia y, sólo ella hace posible que esto valga más que aquello, sin nunca, por cierto, reducir la raíz abierta de las posibilidades a una de sus efectuaciones. No todo nos es posible, pues moriremos; pero, por eso mismo, somos perenne apertura de posibilidades, incluso, imposibles, más allá de cualquier efectuación concreta o actualizante. El tiempo, la mortandad del universo, desata una potencia indetenible, la cual, junto con expandir la sucesión de acciones, haciendo imposible la eternidad y la simultaneidad espacial, desenvuelve la túnica de muerte y singularidad guardada en su seno. Sólo gracias a ello, al tiempo y no a la eternidad ni a la inmortalidad, es posible vivir una vida valiente y valiosa, ya sea alegres o entristecidos, mientras jugamos a orillas de un agitado mar que algún día ahogará nuestras cenizas.

(Sin) Fin

Al final, la muerte se trata de ese mar y de nuestros muertos y de nuestra muerte, de la cual sólo logramos hacernos una vaga idea, precisamente, gracias a nuestros muertos, ya hundidos en las fosas del mar. También se trata del tiempo, del suspiro retenido cuando tarda en romper cada ola. En oposición, la muerte nada tiene que ver con la imagen de un lago estancado y entregado a su perfecto reposo, en cuya redondez eterna, inerte y cobarde, la posibilidad de morir, y con ella el valor de vivir, ya no serían posibles más que por azar o designio divino. Quizás sólo porque contamos con la certeza de que algún día moriremos, enaltecemos y persistimos en la posibilidad ética de existir, de pensar en torno a la muerte ya no sólo en vistas de la muerte, sino dando cara, enfrentando y amando a la vida, incluso en la muerte.

Lecturas

Heidegger, Martin (2012): Ser y Tiempo. Editorial Trotta. Madrid: España [Trad. Jorge Eduardo Rivera].

Tolstoi, Lev (2013): La muerte de Ivan Ilich. Nordica Libros. Madrid: España [Trad. Víctor Gallego].