¡Muerte en nosotros reinas; a ti van nuestras quejas! William Wordstow, 1807

¿Qué ocurre cuando se lleva el desencanto a las formas modernas del Capital hasta sus últimas consecuencias? ¿Qué estéticas surgen de la oposición irreconciliable con el presente? La teoría cultural se ha centrado desde comienzos de la década de los noventa^[1] en el estudio del fenómeno del enlentecimiento de la cultura, que ha tenido como síntoma inmediato la generalización gradual e incesante hacia la nostalgia. La irreconciabilidad con el presente ha derivado en un divorcio, no solo con las formas y técnicas más actualizadas del capital, sino con la democracia liberal. A la incapacidad de adaptación simultánea a los acelerados ritmos y formas cambiantes del Capital, con el tiempo oníricamente suspendido en un presente amenazante, les suceden no únicamente el retorno a formas anticuadas de capitalismo, a modo de la recreación perpetua de su propia estructura “eterna”^[2] —véase la aparente repetición de las formas militarista, patriarcal, autoritario y monárquico o hasta de relaciones feudales retornadas propias del pre-capitalismo^[3]—, sino también al aumento en la presencia de formas de aniquilación (Vernichtung) arraigadas en el carácter de la sociedad.

Si bien la muerte ha acompañado a la humanidad desde sus albores, las recientes olas de violencia de alcance mediático pueden ser consideradas un producto nuevo en la forma en que se ha dado en nuestro presente y que la distingue de sus precedentes. En los años sesenta, Erich Fromm, en su obra “Anatomía de la destructividad humana”, reconoce a pasiones “no sexuales” como el sadismo y la necrofilia, como tendencias agresivas y una destructivas de la psique humana que tienden a su manifestación exterior contra uno mismo y/o el resto, que suelen “impregnar los asuntos cotidianos de los entornos muy puritanos y fuertemente jerarquizados”, como lugares de trabajo y estudio^[4].

Si Zuboff y Fukuyama representaban la crítica del liberalismo hacia sí mismo, vistos amenazados sus principios por sus excesos, la “crítica necrofílica” trata del anhelo nostálgico por épocas extraordinarias de licencia sexual, de violentas escenas orgiásticas de hipermasculinidad no reprimidas^[5], a las que les es imposible volver a acceder de la forma en que alguna vez lo hicieron. La crítica necrofílica corresponde sobre todo a una pérdida de la potencia erótico-social. La energía juvenil de la que se gozaba es suprimida por la hiperestimulación semiótica, incapaz de procesar los flujos informativos de la red, el cuerpo orgánico se encuentra cansado y deprimido, sumiso al acelerado ritmo de la infosfera y los automatismos financieros, que terminan resultando en una impotencia político-sexual para actuar sobre sus propias vidas y las áreas que la moldean. “Las posibilidades inscriptas en la vida social y el conocimiento no encuentran hoy una concatenación política, y las pasiones tristes obnubilan lo posible”^[6]. Nuestro necrofílico sigue siendo propio de una pasión asexuada, aunque, a diferencia del de Fromm, se le fue forzado a ser extirpado de su cuerpo erótico, la pérdida de sus atributos sexuales se manifiesta en una desenfrenada epidemia de locura social, violencia y muerte.

Un aspecto de esta reacción crítica al capitalismo es una defensa violenta de la tradición y los rituales, que ocurre no tanto por la sensación de amenaza a conceptos como la patria, la familia o la propiedad —como sí ocurre con los liberales desencantados y la amenaza a los valores democráticos por los excesos del capitalismo—, sino que por la búsqueda de un “lugar” en el tiempo-espacio que sirva de refugio —ya sean lógicas identitarias o la evasión del tiempo en artefactos estéticos anticuados que imitan un “hogar” y época perdida en la historia— que escape del agobio de encontrarse en un entorno abyecto e irreconocible. La desorientadora sensación de vivir situados en ningún tiempo ni lugar^[7]. La sensibilidad del necrófilo frente al mundo puede asimilarse a la definición de Bifo Berardi del rostro subjetivo de la locura postmoderna, como aquel “[…] sentimiento doloroso de que las cosas huyen, ese sentirnos desbordados por la velocidad, el ruido y la violencia, la ansiedad, el pánico, el caos mental”^[8].

La “crítica necrofílica” no es tanto la oposición más conservadora, social y políticamente, al capitalismo tardío —aun cuando contenga componentes que puedan afirmarlo—, sino una reacción autodestructiva y desesperada por revertir un presente anómalo, donde el capitalismo se demuestra absoluto. Si los liberales desencantados responden con un recobro de la moderación y a la “administración sensata de los tiempos presentes”, la “crítica necrofílica” se retrotrae a formas anticuadas y nostálgicas, que fuerza a reaparecer distorsionadas, reificadas, desprovistas de su tiempo. Las formas resucitadas, lo son únicamente en cuanto a su “corpóreo inerte”, su naturaleza inestable transfigura el presente, alterando nuestra relación con el tiempo y el espacio^[9].

Es, sobre todo por esto, que el sujeto necrófilo difícilmente puede ser movilizado como un “agente revolucionario” en términos ortodoxos. El necrófilo es siempre y sobre otras cosas un nostálgico, indistintamente de a cuál de sus categorías nos refiramos, —aun cuando quizás se manifieste más expresamente en sus variantes fascistas y tecnofóbicas—. Esa nostalgia generalmente se traduce en una huida hacia otro lugar y tiempo (sea hacia adelante o atrás). La aparición —o más bien reaparición— de artefactos “des-temporalizados” se remite a una búsqueda de un refugio en estos. La nostalgia por el “hogar perdido” del necrófilo es inherentemente conservadora. No hay en nuestro presente ni en los pasados y futuros del Capital un reemplazo al hogar (si es que siquiera hubo uno). No existe nada parecido que merezca ser preservado y defendido. Cualquier potencial revolucionario provendrá, por el contrario, de entre quienes, reconociendo la imposibilidad de cualquier forma de comunidad humana dentro los contornos del tiempo y espacio del Capital, lo traspasen y se sitúen más allá^[10]. Nuestra revolución, —como dijo Marx—, “no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir”^[11].

Las acciones del necrófilo —su persistencia en lo pútrido y en provocar su constante retorno— son incitadas por una pasión de destructividad ilimitada e inhumana, que acelera los mecanismos de extinción del Capital, y es ahí donde se halla el carácter más peligroso del necrófilo. No tanto por su enfermizo “amor a la muerte”, sino por provocarla. Lo que supone a su vez una fijación fetichista hacia los medios por los que se ejerce ese poder de matar^[12], como a la aversión hacia la humanidad y la glorificación exacerbada de la guerra, la máquina, el militarismo, el patriotismo, el individuo, o el desprecio a la mujer y a todo lo no masculino/que no responde ni se subordina al régimen tradicional sexo-género^[13].

Ya sea que se trate del sujeto necrófilo o sádico —continuando con la terminología de Fromm—, no puede reconocerse propio de una forma de manifestación en específico. Más bien, la crítica necrofílica corresponde a un conjunto de discursos reaccionarios que están presentes en diversos grupos de la sociedad, indistintamente de su posición en el “espectro político”, pero encaminados por una misma pasión de (auto)destructividad y/o poder. Así, podemos concebir a la crítica necrofílica como una respuesta en extremo violenta y autodestructiva, que su despliegue de políticas de muerte, en pequeña y gran escala, acelera y agudiza el proceso actual de descomposición del sistema productor de mercancías y sus mecanismos de extinción sobre la tierra y sus organismos. La crítica necrofílica no debe de ser en ningún terminó reducida a un retorno del fascismo^[14], sino que es el conducto que une la razón de este aparente regreso con estrategias de gobernanza, ejercicio de políticas y movimientos filosóficos no necesariamente cercanos a sus formas históricas o sus derivados durante la modernidad. Sus nuevas formas coexisten con la democracia, y al interior de sus instituciones, las oposiciones ficticias con la democracia liberal son disueltas, marcando discontinuidades con un primer fascismo.

El agotamiento del clásico aparato de dominación democrático lleva a su asimilación con ciertas formas nuevas e históricas del fascismo, así como entre el Estado de derecho y del Estado policial, de la norma y de la excepción, a la cual las poblaciones globalizadas están sometidas dentro de la lógica de una pacificación infinita que implica un intercambio desigual entre todos estos conceptos^[15]. Pero antes de dar por hecho su regreso, habremos de hablar sobre aquellas pasiones, que glorifican “[…] todo lo muerto, decadente y puramente mecánico”^[16], que se encuentran “radicadas en el carácter de la humanidad” y son influidas por un entorno tecnológico moldeado por la actividad capitalista que ha alterado radicalmente las condiciones de la actividad mental y la interacción entre los cuerpos. Lo que podemos dar, por cierto, es que donde se halle el violento despliegue de la muerte, de la desaparición forzada, del suicidio, la esclavitud y destrucción del mundo natural, se da cuenta de la arrogante ausencia del alma humana^[17].

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La variante más mediática de manifestación de la muerte a gran escala en este siglo son los casos de terrorismo-suicida y masacres escolares; una suerte de síntesis entre el asesinato y el suicidio escenificados. Estas formas de agresión indiscriminada hacia el otro y uno mismo no poseen planificación y cuidado más que en la decisión del acto mismo y los medios con los que realizarlo —primando la potencia y escala de muerte a provocar, sobre otros factores—, obviando completamente lo que ocurre posterior a la perpetración del acto. En la figura del “asesino suicida” se disuelven las diferencias culturales y etarias entre el “blanco civilizado” racista e impotente sexual de Fanon, el terrorista suicida de oriente-medio y el estudiante japonés reprimido de “clase media”.

El fenómeno de los asesinatos y suicidios masivos no es propio de una sola ubicación geográfica o cultura, sino que se generaliza como la pulsión de muerte de la subjetividad capitalista posmoderna. La decadencia capitalista dibuja un paisaje de horror y muerte, donde los cuerpos que se sumergen en el anonimato de una pérdida de sí mismos, perciben idéntica la autoafirmación del ser con su autodestrucción^[18]. “El suicidio parece ser, con mayor frecuencia, la única línea de fuga de la humillación, de la miseria urbana y de la precariedad”^[19].

2.1. Las vastas manifestaciones del necropoder

Ahora me he convertido en la Muerte, destructora de mundos […] Supongo que todos pensamos eso, de una manera u otra. Robert Oppenhaimer.

El poder de dar muerte y los medios por los que provocarla —ya sea directa o indirectamente— fueron facilitados y ampliados en su escala por el desarrollo tecnocientífico, y la idolatría a la técnica que, acelerando procesos entrópicos puestos en marcha desde la génesis del Capital, imposibilita asumir cognitiva y moralmente la catástrofe humana que ha significado el perverso dominio del Capital sobre el mundo tecnificado. El desarrollo bélico de la técnica, no solo ha beneficiado a la industria militar, en cuanto a la ilimitada potencia y complejidad de su armamento, sino en la invención y desarrollo de dispositivos no pensados originalmente para su uso en juegos de guerra, pero reorientadas para uso militar —sea de forma oficial o no—, como en el caso de las plataformas digitales y los medios de comunicación —como también y quizás más frecuentemente, con primero su uso bélico y su posterior reorientación a un uso particular—. El papel que juegan estas tecnologías en las políticas de muerte a gran escala —como la creación de sofisticados campos de refugiados y lugares de reagrupamiento forzoso tanto formales como extralegales—, dependen en gran medida de su complementación con estrategias de gobernanza neoliberal. La asimilación entre aparatos burocráticos legal-administrativos, con la implementación de tecnologías digitales y la privatización de la industria militar, resultan en la sistematización y automatización de la muerte.

Las nuevas tecnologías de las políticas de muerte, especialmente en torno a los juegos de guerra^[20] de las potencias económicas sobre el Sur Global, excluyen la intervención humana directa en los procesos de dar muerte, reduciendo la ejecución a un procedimiento puramente técnico, impersonal, silencioso y rápido^[21][22]. Nada más que la continuación lógica luego de las catástrofes de Auschwitz, Hiroshima/Nagasaki y Chernobyl^[23] —estaciones previas que nos encaminan hacia el “fin”— donde la humanidad demostró, en su grado más monstruoso, las posibilidades de destrucción masiva contenidas en la ecuación violencia-poder (Gewalt) que han acompañado la supremacía del aparato técnico sobre el hombre, de la creación sobre su creador. De la máquina automatizada de dar muerte sobre las posibilidades de supervivencia.

Mientras, la privatización de la industria militar en conjunto a la descomposición del aparato burocrático en distintas regiones, resultó en el reemplazo gradual del monopolio del Estado en el legítimo uso de la violencia, pasando a ser ocupado parcialmente por compañías de seguridad privada y milicias irregulares proveídas por carteles de droga asentados en ciertos territorios. El crimen organizado se convierte en un actor político clave en un contexto de inestabilidad económica, donde el aparato burocrático y las fuerzas del orden son incapaces de ocuparse de sus funciones. El papel de las mafias^[24] se entreteje con el del Estado, difuminando las fronteras entre las funciones del Estado y del narcotráfico, estableciendo verdaderos narco-Estados, donde “las necesidades de la población civil se ven atendidas gracias a la creación de escuelas, hospitales, infraestructuras, […] patrocinadas por el narcotráfico^[25], en conjunto con procesos de producción de identidades como, por ejemplo, la figura del endriago de Sayak Valencia en “Capitalismo Gore”. La reivindicación de estos nuevos actores propone un proceso de legitimación de la violencia privada, que devela la relación causal entre la crisis del Capital por el agotamiento de la fase final de acumulación y la población excedente dejada a su suerte.

En estas “zonas de muerte” donde el Estado no es capaz de sostenerse, las masas excluidas de los circuitos de valorización oficial se organizan de manera “alternativa” bajo la forma de distintas mafias y ejércitos irregulares que compiten entre sí por las migajas de la sociedad mercantil. El reemplazo y/o fusión del aparato burocrático con estas no se trata exclusivamente de un cambio de administración del monopolio de la violencia, sino que más bien estas organizaciones criminales vienen a continuar y replicar por otros medios las funciones del Estado y las lógicas de competitividad irracional del mercado. Un último y desesperado intento por sobrevivir parasitando al sistema capitalista mientras dura su huida hacia adelante. El derramamiento de sangre injustificado, las persecuciones y las guerras en todas sus formas —social, civil, de conquista, colonial o endocolonial y poscoloniales— son simultáneamente una “herramienta de necroempoderamiento”^[26], que resulta parte fundamental de la economía capitalista, como también un fin en sí mismo, que nos encamina como mundo ad-portas del abismo.

2.3. Danza macabra sobre luces de neón: máquinas gore

La Muerte, severa, los invita a danzar. Van cogidos de las manos haciendo una larga cadena y empieza la danza. Delante va la misma Muerte con su guadaña y su reloj de arena. (…) –Ya marchan todos, hacia la oscuridad, en una extraña danza. Ya marchan huyendo del amanecer, mientras la lluvia lava sus rostros, surcados por la sal de las lágrimas. Det sjunde inseglet, Ingmar Bergman, 1957.

La inmediatez del fin que toca nuestra puerta con insistencia debe de comprenderse bajo los términos propuestos por Günther Anders: “en los cementerios donde yaceremos nosotros nadie llorará; porque los muertos no pueden llorar a los muertos”^[27]. La incapacidad de imaginar un fin que nos involucra a todxs es en buena parte producto de la asincronía entre el ser humano y su mundo tecnificado: la soberanía de la técnica sobre la humanidad no se detiene en la sola obsolescencia humana, sino que modifica la relación del “hombre” con el mundo, erosionando lentamente las huellas de [su] entendimiento empático^[28].

A la humanidad le es oscurecida la conciencia sobre la propia muerte y la del otro, e incapaces de dimensionar la gravedad de los monstruos que hoy pueblan la tierra y que amenazan por ponerle fin, tampoco sabrá ver cuando este les derribe la puerta. La imposibilidad vigente del futuro choca abruptamente con la fantasía de progreso ininterrumpido de la modernidad. Aquellas pasiones de destructividad que se alojan en el carácter de la sociedad se nutren de la decepción con el presente, y el fracaso en el que se vieron sumidos los entusiastas de las cyber-utopías de los tempranos noventa tuvo una repercusión tan grande, que terminó por enterrar el proyecto de la modernidad. El desvanecimiento de las irreales expectativas del progreso tecno-capitalista no dio tiempo a sus fervientes defensores a celebrar su triunfo sobre el bloque competidor. Acabada la modernidad (o, más bien, absorbida en esta nueva forma mutante que contiene a la modernidad y la lleva a sus más impensados límites), el capitalismo daba un paso ulterior hacia el ocaso de la sociedad mundial de la mercancía a la par que la totalidad del mundo se encaminaba hacia una macabra danza de miseria y muerte. “El pasado mañana no era para nosotros ya ningún futuro”^[29].

La relación entre las pasiones destructivas y el desarrollo de la técnica va más allá de su mero potencial de aniquilación —si es que llegasen a caer en manos de algún sádico-suicida decidido a acabar con la humanidad—, sino en la posibilidad latente dentro del aparato técnico de ser activado sin la voluntad humana. Hablamos de la técnica ya no como medio o herramienta a disposición del “hombre”, sino como matriz modeladora del “mundo” en tanto tecnificación de este, o como máquina planetaria. El sujeto humano y, por tanto, sus tendencias destructivas —ya sean en sus versiones sádicas o necrófilas— son producto parcial de nuestro entorno sensible, donde la comunidad es dispersada en una multitud de cuerpos anónimos y deshumanizados producidos en masa, atomizados en finas partículas paranoicas^[30], a quiénes el mundo se les presenta en tanto que pseudo mundo aparte, objeto de pura contemplación^[31], a medias presente y ausente, o sea, como un fantasma^[32].

Parece existir una ley singular del devenir del pensamiento humano según la cual toda invención, ética, técnica, científica, que es primero un medio de liberación y de redescubrimiento del hombre, se convierte, a través de la evolución histórica, en un instrumento que se vuelve contra su propio fin y que convierte en servil al hombre, limitándolo. Gilbert Simondon, “El modo de existencia de los objetos técnicos”, 1958.

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NOTAS

^[1] Ver: F. Jameson. El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Ed. Paidós, 1989; T. Eagleton. Después de la teoría. Ed. Debate, 2005

^[2] T. Eagleton, La estética como ideología, Ed. Trotta, 2006. p.395.

^[3] El aparente retorno de las figuras centrales del feudalismo, como la dependencia y la conquista de territorios por señores feudales que compiten entre sí, en los tiempos tecno digitales. Una fusión entre lo anticuado y lo nuevo, entre tecnología y lo arcaico nos remiten a una supuesta superación del modelo capitalista como se ha entendido, para pasar un tecno-feudalismo digital no mucho mejor. C. Durand, Tecno-Feudalismo, crítica de la economía digital, 2021.

^[4] David Graeber. Trabajos de mierda. Ed. Ariel, 2018.

^[5] Frantz Fanon. Piel negra, Máscaras blancas. Ed. Falansterio, 2016, p. 147. El hombre blanco civilizado según Fanon, proyecta en el negro su temor a lo biológico, lo sexual, del cual el blanco carece. El peligro de una dimensión sexual a la que no puede acceder y el negro en su sola existencia la representa. Así el primero conserva irracionalmente esa nostalgia por la potencia sexual perdida.

^[6] Franco “Bifo” Berardi. Futurabilidad: La era de la impotencia y el horizonte de la posibilidad. Ed. Caja Negra, 2019, p. 19.

^[7]  Marc Augé, Los no lugares: espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad, Gedisa, 1993. La percepción de desorientación frente a un entorno ajeno, del que es imposible reconocer específicamente donde se está, es propia del concepto de no-lugar de Augé. Zonas genéricas sin identidad, ni atributos destacables pensadas para ser “espacios de paso” —ya que sus dimensiones, formas y ambiente imposibilitan lo contrario—, donde no sucede nada y bien pueden estar situadas en cualquier tiempo y lugar, sin haber ningún signo que identifique su ubicación (bien se puede estar en Italia, EE. UU. o Chile, pero no habrá diferencia en nuestra relación reificada con el espacio y los cuerpos anónimos que están de paso junto a nosotrxs). Se trata, por ejemplo, de grandes cadenas de café como Starbucks, estaciones de metro o de servicio repartidas en la carretera.

^[8] F. Berardi, Ibíd, p.34.

^[9] Lo podemos comprender como la forma más perniciosa del “eterno retorno de la mercancía” a la que hace referencia Terry Eagleton a propósito del retorno del mito. Se trata de una dinámica del capitalismo monopolista, donde: “lo familiar vuelve con alguna ligera variación, y lo muy viejo y lo muy nuevo se funden en un oxímoron lógico de «identidad en la diferencia» o «identidad-indiferente» (identity-in-difference)”. Esta mezcla entre la tradición reificada y la sofisticación de la técnica, puede verse incorporada en diversas variantes del sujeto necrófilo, que describimos. T. Eagleton. La estética como ideología. Ed. Trotta, 2006. p.394.

^[10] A propósito de esta cuestión, Mark Fisher propone al “enfermo mental” como potencia de subversión contra el sistema capitalista. M. Fisher. Los fantasmas de mi vida: escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos. Ed. Caja negra, 2018. p. 272. “Ya sea en una clínica psiquiátrica, o en sus propios ambientes domésticos pero arrojados al olvido y convertidos en zombies por los medicamentos, los millones que han sufrido daños mentales bajo el capitalismo —tanto los robots fordistas que se encuentran fuera de servicio y que ahora viven de los subsidios por incapacidad, como el ejército de reserva de los desempleados que nunca han trabajado— bien podrían transformarse en la próxima clase revolucionaria. Realmente no tienen nada que perder…”.

^[11] K. Marx. El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Fundación Federico Engels. Madrid, 2003, p. 9.

^[12] A. Mbembe. Necropolítica. Ed. Melusina, 2011. Nos referimos a las “formas contemporáneas de subyugación de la vida al poder de la muerte”, del que hace Mbembe el locus postcolonial.

^[13] Filippo Tommaso Marinetti. Manifiesto Futurista, 1909. El odio hacia el “amor tiránico”, los sentimientos y la fragilidad que entorpecen la marcha del hombre y le impide salir de sí mismo, se resumen en el desprecio a la mujer y lo que representa su figura, la que reconocen como un ser inferior en cuerpo y espíritu, que no puede nunca ser más que un mediocre sujeto legislable. La misoginia, el odio a la “vida carnal” y la exaltación del hombre a categorías idílicas son características comunes que acompañan a los sujetos necrófilos y sádicos asexuales que defienden con fervor el poder de dar muerte, imbuidos en un sentimiento patriarcal.

^[14] Al respecto del regreso del fascismo, Julio Cortés ha dicho mucho al respecto: “el fascismo debe ser entendido como un producto específico de su tiempo, que fue el de la derrota de las revoluciones proletarias y la crisis del Estado liberal”, véase: https://www.ciperchile.cl/2022/11/17/un-siglo-de-fascismo-1922-2022-el-retorno-de-lo-reprimido/

^[15] Éric Alliez et Maurizio Lazzarato, Ibíd, p. 14.

^[16] Erich Fromm. Anatomía de la destructividad humana. Ed. siglo veintiuno, 1973.

^[17] Pier Paolo Passolini. La rabbia, 1963.

^[18] Robert Kurz. La pulsión de muerte de la competencia. Asesinos furiosos y suicidas como sujetos de la crisis. Pimienta Negra, 2002.

^[19] Franco Bifo Berardi. Respirare: caos y poesía. Ed. Prometeo libros, 2020.

^[20] La asimilación del culto de la guerra al de la técnica, fue adelantado por los futuristas y la exaltación de las propiedades de la máquina, de la humillante calidad con la que fueron fabricadas, de su velocidad y potencia casi divinas, en contraste a los cuerpos orgánicos, que se reconocen como simples, groseros u obsoletos. La insoportable sensación de inferioridad frente al producto fabricado, así como la envidia de sus capacidades impulsarían esas pasiones del hombre que lo tienen hoy frente a este precipicio de infamia y muerte.

^[21] Achille Mbembe, Ídem.

^[22] Así mismo, las nuevas guerras del capital (tanto dentro como fuera de las fronteras del estado-nación), son encaradas como si fueran “un vasto proyecto de ingeniería cuyos procesos esenciales son precisamente calculados como la fuerza requerida como un tensor de dique o un puente”. Las guerras son un proceso técnico, que forma parte y es extensión de los procesos económicos capitalistas por otros medios. La guerra es la forma más elevada que adquiere el derecho soberano de matar, así como la fuerza constitutiva del capital y por la que establece su soberanía. Barry Watts, The Foundations of US Air Doctrine, Maxwell Air Force Base, 1984; Achille Mbembe, Necropolítica, Ed. Melusina; Maurizio Lazzarato, Éric Alliez, Guerra y Capital: Una contrahistoria, Ed. Traficante de sueños, 2022.

^[23] Es con estas catástrofes que se presentó por primera vez de manera tan real la factibilidad del fin de todo, Theodore Adorno y Günther Anders serían los autores que más pronto dieron cuenta de esto y las implicancias que tendría en el futuro. Véanse: T. Adorno. La crítica de la cultura y la sociedad, Ed. Akal, 2008, M. Horkheimer et T. Adorno. Dialéctica de la ilustración, Ed. Trotta, 2016. Y los ensayos “Tesis para la Era Atómica” y “Diez tesis sobre Chernobyl” de Günther Anders.

^[24] “En todos los ámbitos de la sociedad moderna, la Mafia funciona cada vez mejor. Crece tan rápido como los otros productos del trabajo por medio de los cuales la sociedad de lo espectacular integrado conforma su mundo. La Mafia se engrandece con los inmensos progresos de los ordenadores y la alimentación industrial, con la completa reconstrucción urbana y con las chabolas, con los servicios especiales y el analfabetismo”. Guy Debord, Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, 1988.

^[25] Sayak Valencia. Capitalismo Gore: Control económico, violencia y narcopoder. Ed. Melusina, 2010, p. 35.

^[26] Sayak Valencia, Ibíd, p. 205. “Denominamos necroempoderamiento a los procesos que transforman contextos y/o situaciones de vulnerabilidad y/o subalternidad en posibilidad de acción y autopoder, pero que los reconfiguran desde prácticas distópicas y autoafirmación perversa lograda por medio de prácticas violentas”.

^[27]  G. Anders, Estado de excepción y defensa legítima, rebelión, 2007. Fuente: https://rebelion.org/estado-de-excepcion-y-defensa-legitima/

^[28] Bifo Berardi, La fenomenología del fin, Ed. Caja Negra, 2017, p.24.

^[29] Günther Anders. La obsolescencia del hombre (Vol. 1): sobre el alma en la época de la segunda revolución industrial. Editorial Pre-Textos. 2011, p.270.

^[30] Comité Invisible, La insurrección que viene, Ed. Pepitas, 2020, p.15.

^[31] Guy Debord. La Sociedad del Espectáculo, 1967.

^[32] Günther Anders, Ibid, p.118.

Nota: El siguiente texto es un fragmento del libro ¿Pasó de moda la locura? Sobre el actual trance necrófilo, publicado en noviembre de 2023 por la editorial Adynata.