«El fascismo no sólo procede del exterior; habita en nosotros, acecha en cada uno de nuestros deseos, en nuestro poder, en nuestro deseo de dominar, nuestro resentimiento.» Deleuze y F. Guattari, El Anti-Edipo1972/2010, p. 33)

Propósitos

Este ensayo examina el Partido Republicano de Chile como nodo de la reconfiguración autoritario-global, anclado en el pinochetismo como matriz constitutiva. Su propósito es levantar una sinopsis (contemporánea) desde Foucault, Balibar, Toscano y Esposito; la lógica biopolítica, la dimensión libidinal e inmunitaria que articula moralismo conservador y gubernamentalidad neoliberal en una formación post-autoritaria de alcance transnacional. La irrupción de las ultraderechas —autocracias, liderazgos coléricos y formas punitivas— no es un fenómeno episódico ni una reacción pasajera,sino parte de una realidad estallada. El «post-autoritarismo» es una categoría aceptable para Alberto Toscano (2023a) únicamente si se la entiende como descripción de forma y no de contenido. Es decir: el PRCh opera post-autoritariamente en el sentido de que ha internalizado los protocolos democráticos (elecciones, parlamento, prensa, coaliciones) como superficie de legitimación. Pero esa superficie no cancela ni interrumpe la lógica profunda que lo constituye. Para Balibar, el PRCh sería reconocible como expresión post-autoritaria en un sentido preciso: encarna lo que él llama la «nueva forma de fascismo» que no requiere ruptura con el orden democrático-liberal porque opera desde su interior, aprovechando sus propios mecanismos de legitimación. El post-autoritarismo no sería para Étienne Balibar una superación del autoritarismo sino su recodificación en el lenguaje de los derechos, la soberanía popular y la libertad individual, exactamente la operación que el PRCh ejecuta cuando defiende la «libertad de conciencia» para negar derechos o la «soberanía nacional» para expulsar migrantes (Balibar, 2019).

I. Ultraderecha: el latido mundial y sus sedimentos locales

La irrupción de las ultraderechas —autocracias, liderazgos coléricos y formas punitivas— no es un fenómeno episódico ni una reacción pasajera: es, en la lectura convergente del campo crítico contemporáneo, la expresión política de una crisis estructural del capitalismo tardío que el liberalismo ya no puede contener ni nombrar. Robert Paxton advirtió en The Anatomy of Fascism (2004) que el fascismo debe leerse no como doctrina sino como práctica, como una dinámica de movilización pasional que puede incubarse al interior de democracias formalmente intactas. Wendy Brown, en In the Ruins of Neoliberalism (2019), identificó el nexo constitutivo entre la destrucción neoliberal del lazo social y la producción de una subjetividad autoritaria que demanda orden, jerarquía y exclusión como sucedáneos del vínculo destruido. Federico Finchelstein, en From Fascism to Populism in History (2017), trazó la genealogía transnacional de las formaciones que mutaron del fascismo histórico al populismo autoritario sin abandonar su economía emocional: el culto al líder, el mito de la nación amenazada, la demonización del enemigo interno. Y Cas Mudde, en The Far Right Today (2019), documentó cómo la extrema derecha contemporánea no es marginal ni reactiva sino que ha logrado desplazar el centro de gravedad del debate democrático, normalizando posiciones que hace tres décadas eran inarticulables en el espacio público. El diagnóstico que estas lecturas comparten —Paxton, Brown, Finchelstein, Mudde— es que la irrupción «ultraderechista» no obedece a la irracionalidad de las masas ni a la manipulación de un líder carismático, sino a la producción sostenida, estructural y transnacional de condiciones subjetivas que el capitalismo neoliberal genera como efecto necesario de su propio funcionamiento.

El argumento de este ensayo es que esta expresión post-autoritaria —amalgama de moral conservadora y racionalidad neoliberal— puede ser analizada, desde Foucault, en tres registros superpuestos: (1) como formación de biopoder que opera sobre la vida mediante la cesura entre poblaciones protegidas y vidas abandonables; (2) como expresión de gubernamentalidad neoliberal-punitiva que combina el mercado libre con el Estado policial; y (3) como movilización de una libido autoritaria que hace desear el dominio, el orden y la represión como formas de placer político. Los tres registros convergen en lo que Foucault denominó, en el prefacio al Anti-Edipo, «el fascismo en nosotros todos, en nuestras cabezas y en nuestros comportamientos cotidianos, el fascismo que nos hace amar el poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota» (Foucault, Prefacio, en Deleuze y Guattari, 1983, p. xiii). La libido autoritaria no es irracional: es racional en su lógica interna, coherente con el deseo de orden, de identidad clara, de enemigo definido.

La primera conceptualización es la del fascismo tardío como proceso mutable, elaborada por Alberto Toscano (2023a) en Late Fascism (Verso, 2023). Para Toscano, el error metodológico que impide reconocer el fascismo contemporáneo es la búsqueda de una esencia invariante: camisas de un color determinado, un líder carismático con voluntad de poder total, una maquinaria de exterminio reconocible. El fascismo tardío, en cambio, es una ideología carroñera: no produce sus materiales sino que los recoge del espacio social que el capitalismo de crisis dejó disponibles —la rabia ante el desamparo, la nostalgia del orden, el resentimiento del que siente que le quitaron algo—, los recodifica en gramática securitaria y los ofrece como respuesta a un malestar cuya causa estructural permanece intocada. Anclado en la economía racial del capitalismo —que produce sus «zonas de muerte» no como excepciones sino como condición de producción normal— el fascismo tardío opera no como régimen sino como proceso: no ocurre de una vez y para siempre sino que se sedimenta, avanza y retrocede, coloniza el sentido común antes de colonizar las instituciones (Toscano, 2023a).

La segunda conceptualización es la del fascismo como «violencia ultrasubjetiva» y micropolítica, que se construye en la intersección de Étienne Balibar y Gilles Deleuze con Félix Guattari. Balibar, en Violence and Civility (2015), distingue entre la violencia objetiva —la de las instituciones, los cuerpos represivos, los regímenes identificables— y la violencia ultrasubjetiva: la que el capitalismo deposita en los cuerpos antes de que haya política reconocible, como angustia, como deuda, como fatiga, como miedo difuso que no tiene objeto preciso pero que estructura toda percepción del otro. Esta violencia prepolítica es el sedimento sobre el que opera el fascismo, su condición de posibilidad, el tipo humano que produce antes de que haya discurso fascista que lo interpele. Deleuze y Guattari, por su parte, no preguntan ¿por qué las masas se equivocan al identificar sus intereses?, sino algo más perturbador: ¿cómo es posible que el deseo mismo desee su propia represión? El microfascismo —concepto elaborado en El Anti-Edipo (1972) y desarrollado en Mil Mesetas (1980)— no es el fascismo de los partidos y los líderes sino el que «habita en nosotros, acecha en cada uno de nuestros deseos» (p. 33): el que se instala capilarmente en la vida cotidiana a través de los gestos más ordinarios, antes de que haya ideología reconocible, antes de que haya voto consciente, antes de que haya sujeto deliberante que pueda ser persuadido o refutado.

Los microfascismos que estas conceptualizaciones permiten analizar no son fenómenos locales ni excepcionales: son expresiones de nuevas tendencias mundiales. La reconfiguración autoritaria de las democracias liberales —de Orbán a Bolsonaro, de Trump a Meloni, de Abascal a Milei— revela un patrón transnacional en el que la gramática afectiva del fascismo histórico se reactiva sin reproducir sus formas institucionales reconocibles. Enzo Traverso ha caracterizado estas nuevas formaciones como «posfascismo»: movimientos que heredan la economía emocional del fascismo clásico —el resentimiento, la nostalgia del orden, el nativismo— pero operan en el interior de los marcos electorales y democráticos formales (Traverso, 2018). El caso chileno no es una anomalía regional sino una variante específica de ese reordenamiento global: su especificidad radica en que opera sobre una arquitectura neoliberal consolidada por una «dictadura modernizante» y una subjetividad autoritaria que la transición, aunque trato de emplazar, terminó preservando su dinámica irrefrenable (e inaferrable) por la vía de las modernizaciones e índices de gobernabilidad.

Sobre esa base opera la ideología carroñera: la ultraderecha no produce sus materiales sino que recoge los que el capitalismo de crisis deja disponibles —la rabia ante el desamparo, la nostalgia del orden, el resentimiento del que siente que le quitaron algo—, los recodifica en gramática securitaria y los ofrece como respuesta a un malestar cuya causa estructural permanece intocada. La distinción «fascismo tardío» versus populismo no es de grados sino de estructura: el populismo puede nombrar un antagonismo real entre el pueblo y una élite; el «fascismo tardío» lo redirige hacia un sustituto racial o cultural, desactivando la posibilidad de tocar las estructuras que producen el antagonismo.

Lo que hace al fascismo tardío chileno reconocible como tal, en el sentido preciso del término, no es su programa explícito sino su operación: la capacidad de amalgamar posiciones aparentemente incompatibles, libertad de mercado y autoridad del Estado, individualismo y familia patriarcal, modernización y tradición, en una síntesis afectiva que no necesita coherencia lógica porque no opera en el nivel de la lógica sino en el nivel de los afectos y los miedos. Lo que la sostiene no es convicción interna sino fingimiento colectivo: una performance que nadie puede abandonar sin quedar expuesto a la angustia que cubría.

III. La forma comunitaria del fascismo molecular: immunitas, exclusión y vida cotidiana

Es aquí donde la lógica inmunitaria de Esposito permite dar el paso que los otros marcos no pueden dar solos: explicar por qué la promesa de comunidad que el fascismo molecular ofrece se construye necesariamente sobre la destrucción de la comunidad real. La communitas se constituye por la deuda y la obligación mutua que nos abre al otro; frente a esa apertura, la modernidad política desarrolló el dispositivo de la immunitas: el mecanismo que protege excluyendo, expulsando, higienizando. El fascismo biopolítico es la versión hipertrófica de ese mecanismo: «La inmunidad no es simplemente la negación de la comunidad: es su misma condición de posibilidad vuelta contra sí, el mecanismo de protección que, llevado a su extremo, destruye aquello que protege» (Immunitas, 2002/2011, p. 13).

La subjetividad microfascista es una respuesta inmunitaria hipertrofiada a la crisis del lazo social: el sujeto neoliberal chileno, atomizado y endeudado, experimenta al otro como amenaza inmunitaria antes de que haya razón consciente para ello —el migrante «contamina», el delincuente «infecta», el subversivo «corrompe». La metáfora sanitaria no es accidental: es la gramática de la lógica inmunitaria, que percibe la diferencia como patología y la exclusión como profilaxis. La comunidad que la ultraderecha promete es una communitas imaginaria construida sobre la immunitas real: «Familia, orden y autoridad» nombran no una comunidad sino la forma inmunitaria de lo que queda cuando se ha expulsado todo lo que amenazaba. Y el peligro estructural —lo que Esposito llama autoinmunidad— es que, llevada al extremo, la respuesta inmunitaria deviene autodestructiva: una Chile «limpia» de migrantes, géneros y diversidades sería una Chile destruida en la heterogeneidad que hace posible cualquier vida común.

Esta formación post-autoritaria que fusiona moralismo cristiano y gubernamentalidad neoliberal opera una cesura biopolítica funcionalmente análoga: la división entre la población nacional legítima —los chilenos, la patria, la familia nuclear cristiana— y aquellos cuerpos que son definidos como amenaza a su integridad: el migrante irregular, la disidencia sexual, el «marxismo cultural», la mujer que aborta, el activista de derechos humanos que cuestiona la dictadura. Esta cesura no produce exterminio, pero produce formas de «dejar morir»: privación de derechos, expulsión, desprotección, estigmatización de sujetos cuya existencia es definida como incompatible con la salud del cuerpo político.

En el caso chileno el Manifiesto Republicano de 2021 sintetiza la arquitectura discursiva en su definición del «enemigo»: «el resurgimiento de un discurso falaz de corte neomarxista de lucha de sexos, razas, orientaciones sexuales, visiones corruptas de derechos humanos, de interpretación de la ciencia y hostigamiento a la fe cristiana» y el «severo castigo social a quien denuncie o no acate los postulados progresistas con los mal llamados enfoques de género» (Kast, 2021, pp. 2-3).

En los términos de La voluntad de saber, la biopolítica de este republicanismo post-autoritario regula la sexualidad —que Foucault llama «el punto de cruce de la disciplina del cuerpo y la regulación de las poblaciones» (Foucault, 2014, p. 129)— como tecnología de gestión demográfica y moral. Al oponerse al aborto, al matrimonio igualitario, a las políticas de género, esta síntesis de moral y mercado no está solamente expresando una opción valórica individual: está produciendo un dispositivo regulador de la sexualidad que define cuáles cuerpos merecen protección y reconocimiento (la mujer gestante heterosexual en matrimonio) y cuáles son desviaciones que el Estado no debe proteger.

Hay, sin embargo, un desplazamiento que los marcos convocados no terminan de consumar, y que la intervención más reciente de Esposito hace, en este preciso momento, insoslayable. El «fascismo tardío» no es sólo la figura que la crisis capitalista activa desde afuera sobre una subjetividad disponible: es también, y antes, una máquina metafísica que opera en el interior de la experiencia —en los deseos, en los lenguajes, en las relaciones— antes de cualquier programa reconocible y con independencia de cualquier adscripción ideológica declarada. Su potencia es productiva en el sentido más inquietante: produce tipos subjetivos y formas de deseo que no desaparecen cuando el partido que las portaba pierde una elección, porque nunca habitaron exclusivamente en ese partido.

De ahí la advertencia que este análisis no puede eludir: oscilamos, peligrosamente, entre un «nosotros» que observa el «fascismo tardío» como objeto externo y un «nosotros» que lo porta, que reconoce en sus pulsiones e imágenes una interpelación directa e incómoda. El riesgo de la certeza crítica es que reproduce, en el plano del análisis, la misma lógica inmunitaria que denuncia: la separación entre un interior limpio y un exterior contaminante.

IV. Anorexia imaginal, deseo político y umbral de la práctica

El «fascismo tardío» en una zona demográfica (caso chileno) trabaja en el nivel donde los cambios son más lentos, más profundos y más resistentes a las oscilaciones de los ciclos políticos. Con todo, exhibe con claridad los cinco hitos que Toscano identifica como constitutivos del «fascismo tardío»: (1) continuidad orgánica con el capitalismo racial, en este caso el pinochetismo; (2) ideología carroñera que amalgama fragmentos heterogéneos; (3) contrarrevolución preventiva frente al estallido de 2019; (4) economía libidinal del enemigo interno; y (5) articulación con la Internacional fascista tardía de Orbán y Abascal. No es el fascismo histórico: es su heredero funcional en el Chile del siglo XXI.

Lo que podríamos llamar la «anorexia imaginal» de la izquierda, esa incapacidad de producir relatos, imaginación y horizontes, es la incapacidad simétrica para operar en el nivel micropolítico donde el fascismo capilar actúa. La izquierda operó en el nivel macropolítico de los programas y las coaliciones mientras el microfascismo capilar operaba en el nivel de los afectos y las percepciones cotidianas. El desajuste no fue táctico sino ontológico: se combatió en un plano lo que se desplegaba en otro.

Lo que el post-autoritarismo destila como residuo no metabolizado es la operación que ningún antifascismo ritual ha sabido volver analíticamente productivo: el «fascismo tardío» no requiere uniformes reconocibles ni maquinaria de exterminio declarada. Le basta una sola cesura constitutiva, la que traza la línea entre vida protegible y vida descartable, entre cuerpo que merece amparo institucional y cuerpo que el orden expone a su propia suerte. Esa línea de corte sobre el campo de lo vivible no interrumpe el orden liberal: lo funda. Es su condición de posibilidad sedimentada, la que los dispositivos de seguridad, la gestión migratoria, el encarcelamiento masivo y el abandono sanitario re-inscriben cotidianamente en el tejido social sin necesidad de estado de excepción formal. Entre la autoimagen garantista de las democracias liberales y ese «racismo de Estado» no hay traducción posible: Foucault no lo describe como anomalía sino como la sutura estructural que el biopoder necesita para funcionar —la cesura que introduce la muerte dentro de la administración de la vida, que permite «hacer vivir» a unos precisamente porque «deja morir» a otros.

Nota: La familia heterosexual nuclear es para el PRCh la unidad ontológica primaria de la sociedad, anterior al Estado y a cualquier derecho positivo. El programa 2021 establece que «nadie está en mejor posición para velar por el interés de sus hijos que sus padres» (p. 48) y propone «planes de promoción de la natalidad» para incentivar a las parejas heterosexuales. La derogación del aborto en tres causales —punto 378 del programa: «Derogaremos la ley que posibilita el aborto y reivindicamos el derecho de personas naturales y jurídicas a la objeción de conciencia»— y la eliminación del matrimonio igualitario son consecuencias directas de esta ontología.

Referencias

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Dr. Mauro Salazar J. UFRO-Sapienza.