Pureza y Resurrección

Cristo en la cruz sólo cobra sentido a partir de Cristo despojándose de la cruz, caminando por la eternidad tras bajarse de ella. Su muerte representa tanto el calvario del via crucis como la superación del mismo. La resurrección apunta a nacer de nuevo en un trasmundo verdadero, no a renovar la infamia de éste. Pero, a ojos del cristianismo, la Resurrección tampoco significa aniquilar este mundo, sino purificarlo: lavarlo de sus pecados antes de llevárselo consigo. La falaz apropiación de una pureza ya desde siempre apropiada como propia. Pretendiendo no negar al mundo, sino asumiendo su carácter especular, se busca integrarlo a una dimensión sagrada y aún más verdadera que la dimensión mundana: reconocer a la criatura humana hecha a imagen y semejanza de Dios, sería sinónimo a valorar y salvar a la creación mundana sólo en cuanto semejante al Creador. La cruz es el ideal de aquella muerte, supuestamente, destinada a la eternidad: lo que Resucita no es simplemente Cristo, sino Cristo en cuanto crucificado logra vencer a la muerte. He ahí que la cruz es, a la vez que fe, imposición: voluntad divina y digna aceptación del sufrimiento, pero siempre con miras al paraíso.

A ojos del cristianismo, la vida eterna ha de pasar por la muerte y ha de matar la muerte; el amor no se emparenta con la ausencia de dolor, sino con la sumisión frente a éste, con la profunda exploración al interior de éste. Se trata de explorar la propia alma bajo la excusa del mundo, incluso incluso allí donde ya no hay fuerza para explorar ni piedra en la que asentar el cuerpo. He ahí gran parte del tenor sacrificial del cristianismo: exigir amor a Dios sin condiciones, sin ponerlo a prueba, asumiendo, por medio de la fe en su Resurrección, Su posición de ya dado.

Desde la perspectiva existencial, la antropología cristiana exige dicha fe en Dios: no hay salvación sin aceptar la Gracia de la fe, aquella tarjeta de invitación al Paraíso. La cruz, los dolores proliferantes en y de la existencia, es el rival a asumir; el sacrificio de Cristo, en el mejor de los casos, el pelagiano ejemplo a imitar. El sacrificio, la adaptación y la sumisión a las injusticias de un orden social que expande el sufrimiento a partir de la explotación, la originaria acumulación de capital y la reproducción estructural de privilegios, no hacen más que conservar tal orden a partir del discurso de su supresión futura. Fatalidad onto-teo-teleológica vestida de moralismo destinal. Transaccionalmente, el cristianismo transmuta la aceptación de los desgarros del cuerpo por el iluso advenimiento de la universalidad de un tipo de amor sacrificial. El apaciguamiento de un alma, enlazada ontológicamente con Dios, infundiría unidad total y sentido omnicomprensivo al conjunto de la existencia, a la totalidad de la historia, sólo salvando el hálito espiritual de la materia en vistas de una escatología cuyo horizonte se extiende por los siglos de los siglos y hasta el final del tiempo. Según esta perspectiva cristiana, el mundo no se destruye; se purifica. El hombre, arrepentido, resucita en Dios al reconocerse constituido a imagen y semejanza de Él. Así, la sumisión y asimetría con respecto a la dimensión transmundana yace dispuesta, esencialmente, desde un origen hasta la eternidad, desde el alfa hasta la omega. Dios sólo ve lo que quiere ver, sólo quiere aquello que desde siempre ve: sí mismo.

Dualismo: dolor y sufrimiento

El dualismo cristiano -aquel que Nietzsche, desde su crítica a Pablo, denominaba platonismo para el pueblo- encuentra su dimensión experiencial más extrema en la vivencia del dolor corporal simbolizada por la cruz. La aceptación de tal dolor preludia la apertura de las puertas del cielo, del reino del amor. Sin embargo, dicha relación de aceptación y profundización que el sujeto ha de realizar a partir de su padecimiento corporal no cuenta con una modalidad inmediata: entre el dolor del cuerpo y el amor del alma debe acontecer un proceso de sublimación. El primer paso, entonces, corresponde a una espiritualización del cuerpo mismo, a un distanciamiento con los afectos, a una represión, justamente, de la apertura existencial que tales afectos nos pudieran brindar para transformarlos en objeto de gloria estética: el “dolor”, la afección centrada en el cuerpo cuyos alaridos desgarran la carne, ha de quedar cifrado bajo el signo del “sufrimiento”. Los padecimientos, por lo tanto, más que frutos de una relación inmediata con la heterogeneidad del cuerpo, con el temblor de sus vísceras, de sus hiatos, deseos y filtraciones, pasan a ser sublimados en cada laceración, quedando justificados en función de un sufrimiento metafísico: en el alma logra descansar lo que al cuerpo aqueja. Para el cristianismo, entonces, el sufrimiento no guarda vínculo directo con el cuerpo: el pathos de la pasión de Cristo remite a un estado del alma capaz de integrar, superar y trascender los afectos mundanos, los delirios de la carne, el derramamiento y las palpitaciones de la sangre, el erotismo de un cuerpo que, en conatus real eimperecedero, quiere saber de sí mismo queriendo los intersticios de otras pieles, perdiéndose en los pliegues de otros deseos centelleantes en sus propias junturas. Nada de esa potencia sobrevive en el cristianismo: en él se retuerce la impotencia del nihilismo.

Pensar el cristianismo implica abordar la imagen paradigmática de la cruz. ¿Para qué? ¡Para destruirla! ¿Cómo? Pensando en los intersticios de sus recovecos, pensando entre las astillas que, con todo su dolor, se resisten a caer en la tentación de caer en el anestésico anuncio del advenimiento del alma.

La resurrección de Cristo instala el problema de la kénosis, es decir, de la encarnación del espíritu o del rebajamiento ontológico con que un alma se plasma en un cuerpo. En efecto, Cristo, el Hombre Nuevo, viene a restituir, sacralizar y, al mismo tiempo, a consumar superatoriamente, el paradigma inaugurado por Job en el Antiguo Testamento. Job, aquel buen hombre el cual, pese a padecer todos los males existentes, mantiene incólume su fe en Dios y en su voluntad sin culparle por los dolores que le ha deparado, encuentra la verdad de su conocimiento en Cristo Resucitado, en Cristo que vence y lleva consigo la figura sacralizada de la cruz. La restitución operada por el poder divino, en efecto, no consiste en negar a un Job que, ciegamente, tampoco niega su dolor; consiste, más bien, en intentar darle sentido a aquel dolor mostrándole la luz de una prueba, la luz-cruz de una prueba. Para iluminar la experiencia de Job, Dios ha de clavarlo a los maderos de la cruz. La Resurrección, por lo mismo, apela a la razonabilidad de confiar, ya no ciegamente como lo hace Job, en un horizonte salvífico. Si se quiere, la superación de la cruz podría ser leída como la recompensa de Job.

Ahora bien, esto trae aparejada una lección ambivalente. De un lado, la actitud de fe expresada por Job constituye la máxima virtud moral, pues es capaz de soportar el dolor del cuerpo casi sin ningún sustento metafísico ni promesa paradisíaca; de otro lado, nuestra actitud, en cuanto sujetos neotestamentarios, hermanos de Cristo y testigos de su sacrificio y de su victoria frente a la cruz, contaría con la ventaja “epistémica” de saber el destino, de poseer una prueba acerca de la verdad de la reencarnación. Esto quiere decir que mientras Job exalta la pura virtud religiosa y moral, dado que sin aquilatar razón alguna para creer, crée, nosotros, en contraste, seríamos demandados por Dioa a creer en Él, pues ya contamos con la prueba de la Resurrección de Cristo, la cual prefigura la nuestra. Nuestra fe y conversión, al atestiguar la prueba, es exigible por Dios; la de Job, sólo aceptable; nuestra fe se transforma en deber por conocimiento, la de Job, virtud que vence al dolor. No creer, o no creer lo suficiente para tener fe, impone, más que la ausencia de Dios, la amenaza de nuestra condena. Entonces, la Gracia de Cristo, en última instancia, significa una obligación: la de trascenderla sin negarla, la de transmutar su dolor en la cruz por el sufrimiento de un alma a la cual, donándonos la salvación, no podemos dejar de amar. La voluntad divina de la cruz y del sacrificio que Dios hace de su hijo marca el devenir de la actitud cristiana: la de asumir el dolor hasta amarlo en calidad de sufrimiento. Para ello, lejos de aniquilar el cuerpo, se debe disciplinar metafísicamente: generar una ontología del alma, la cual, como primera cuestión, lograr hacer del dolor sufrimiento, de la injusticia el ofrecimiento de otra mejilla, esto es, la contracara del amor que, paradójicamente, apuntaría a restituir el rostro limpio del amor.

Aspereza

Como declamara Wojtyla, Juan Pablo II, en su visita a Chile durante la dictadura de Pinochet mientras el pueblo manifestaba su furia y exigía justicia a raíz de los crímenes de lesa humanidad perpetrados día a día por civiles y militares, “El amor es más fuerte”. En una palabra: el amor todo lo podría porque la cruz, precisamente, nada tiene que ver con el amor. El amor sería el madero horizontal de la cruz, capaz de abrazar la amplitud del mundo; el madero vertical, en complemento, sería el amor al mundo superándose a sí mismo para elevarse con dirección al cielo prometido. En esta dinámica, el alma ha apresado al cuerpo; la eternidad del trasmundo ha diluido la lucha por la justicia, el erotismo del dolor y la misteriosa potencia del deseo ha cedido a la segura y conservadora pulcritud de la virtud familiar. Si la ontología teológica, bajo el discurso metafísico religioso, sustituye y sublima el dolor del cuerpo a cambio del sufrimiento del alma, aquella también sustituye y sublima la infinita potencia de la tierra por la eternidad de unos cielos ya desnudos de estrellas y constelaciones.

En verdad, aunque el cristianismo pregone haberlos superado e integrado en una vida post mortem, los maderos de la cruz, ahora geométricamente idealizados y espiritualizados, han sido (e)lim(in)ados. Sus astillas, las cicatrices dejadas por el cuerpo de Cristo, han desaparecido. Quizás esta sea la más hiriente cruz que carga Cristo.