Para Mark Fisher
Lo que sigue es la elaboración de una intervención presentada en ocasión de los Estados Generales de la Psicodelia, que se llevaron a cabo en línea en diciembre de 2021. Se trata en realidad de una amplia reflexión crítica sobre el llamado «renacimiento psicodélico» (psychedelic renaissance), del que se está hablando mucho. Al mismo tiempo, es también un homenaje participativo a la figura de Mark Fisher, de quien este mes se cumple la fecha de su muerte (13 de enero de 2017).
«Quisiera una salida múltiple, en abanico. Una salida que no cese, una salida ideal, tal que, una vez salido, yo vuelva a empezar inmediatamente a salir». Henri Michaux[1]
1. Desde hace tiempo se habla, con razón y sin ella, de un «renacimiento psicodélico» para describir el renovado interés en todo el mundo por los estudios sobre sustancias psicodélicas y sus posibles aplicaciones. Como testimonio hay artículos en publicaciones periódicas y una copiosa bibliografía, tanto de textos divulgativos como de investigaciones académicas. Muchos en Italia prefieren declinar la cuestión en términos de una madurez psicodélica adquirida a lo largo de los años, capitalizando las experiencias pasadas, incluidos los incidentes de recorrido.
Pero, ¿qué se quiere decir con esta expresión: «madurez psicodélica»? ¿Qué madurez y en qué sentido? Creo que es importante tener claras las palabras que usamos, para entendernos mutuamente y evitar el riesgo de equívocos, malentendidos o de caer en verdaderas patologías comunicativas.
Reflexionemos, pues, sobre esta expresión: «madurez psicodélica». En primer lugar, el término «madurez» en biología indica el pleno cumplimiento del crecimiento físico de un ser vivo; tanto para las plantas como para los animales, incluidos los humanos. Si para los animales humanos es posible remontarse fácilmente a una madurez física, más compleja parece la definición de una madurez psíquica, afectiva, ética e intelectual. Por lo demás, el latín maturus indica más modestamente lo que está «listo para», nos habla de lo que es oportuno, conveniente, que sucede y es idóneo en el momento justo. Pero, bien mirado, este estar «listo para» no define una esencia sino un proceso, funciona siempre en relación con algo/alguien.
Intento aclarar el discurso. En nuestra lengua tenemos la palabra «adolescente», que deriva del participio presente del verbo ădŏlescĕre (crecer, aumentar) del cual «adulto» constituye el participio pasado. El adolescente sería aquel que está creciendo, mientras que el adulto es quien ha llegado al término del crecimiento, volviéndose maduro. El adulto sería entonces el sujeto que tiene la función de consumir el patrimonio acumulado previamente. Parece simple, pero en realidad las cosas no están propiamente en estos términos. El adolescente no es un adulto inmaduro y el adulto no es un adolescente al final del desarrollo.
Aquí nos ayuda Georges Lapassade. Muchos lo conocerán como un estudioso competente del trance y de los estados modificados de conciencia[2], pero quizás no todos saben que se ocupó, y no poco, también de pedagogía. El primer libro que publicó en su larga carrera fue El mito del adulto (en realidad el título original es L’entrée dans la vie), un ensayo donde sostenía la tesis de que el ser humano es constitutivamente incompleto. Lo que caracteriza a la especie humana, observaba Lapassade, es una condición de constante incompletitud, el estar siempre en formación, sin que se pueda identificar un momento en el que el proceso está concluido y el recorrido de maduración ha alcanzado su fin (o su finalidad)[3]. Lapassade retoma aquí el concepto de neo-tenia elaborado en la primera mitad del siglo XX por Louis Bolk, director del Instituto de Anatomía de la Universidad de Ámsterdam, según el cual bajo el aspecto corpóreo el ser humano no es más que el feto de un primate llegado a la madurez sexual[4]. La hipótesis sobre el proceso de hominización que Louis Bolk nos entrega es decididamente desconcertante y va en contra de la opinión común: nosotros, los sapiens, somos lo que somos en cuanto crónicamente inmaduros e incompletos; en otras palabras, seríamos no monos progresados, evolucionados, sino monos fallidos. Bolk, por su parte, no consideraba el componente creativo que a partir de esta condición alimenta y nutre al animal humano, convertido así en mensajero de historia y de cambio continuos. Lo que no hizo Bolk lo ha realizado, como hemos visto, Lapassade y no solo él[5].
La operación de Lapassade, deconstruyendo la condición adulta y la consecuente noción estática de madurez, reduciendo en el fondo estos discursos a material mítico, ha permitido hacer emerger la perspectiva según la cual el desarrollo humano se juega durante todo el arco de la vida. Dicho de otro modo: la edad evolutiva coincide con toda la vida humana, dentro de la cual la condición adulta no es ese período circunscrito de la vida en el que consumimos el patrimonio cognitivo, afectivo, ético, etc. acumulado en las fases precedentes, sino que es también un momento de crecimiento, con sus oportunidades y dificultades. Dentro de este discurso debe, por tanto, desmitificarse la noción de madurez. La madurez debe ser siempre contextualizada, historizada y, sobre todo, debe captarse su ineliminable procesualidad, el continuo devenir. Me vuelvo maduro – «listo para» – en relación con algo/alguien; donde antes no era capaz, ahora siento que lo soy, que puedo hacerlo. Hay una madurez del infante, una del niño, del adolescente y así sucesivamente. Se trata entonces para Lapassade de pasajes, de un tránsito continuo (y este aspecto permite, entre otras cosas, captar el vínculo entre sus estudios pedagógicos con los de los estados de conciencia; en el fondo Lapassade se ha ocupado siempre de tránsitos, piénsese solo en su noción de trance[6]).
Ahora volvamos a nosotros. ¿Qué nos enseña todo esto si lo llevamos al discurso relativo a la madurez psicodélica? ¿Qué puede sugerir? Si «psicodélico» quiere decir literalmente «revelador de la psique»[7], estas revelaciones nunca son estáticas, remiten a continuos devenires, a nuevas epifanías, a ese «salir múltiple» del que hablaba Michaux en la cita puesta en epígrafe y por lo tanto requieren constantes y plurales redefiniciones y puestas a punto de la condición de madurez.
2. ¿Pero en qué términos? Si la situación de madurez adquirida me permite resolver rompecabezas hasta entonces irresueltos, al mismo tiempo me pondrá frente a nuevas cuestiones, desencadenadas precisamente por la situación renovada. Es un poco lo que sostiene Paul Virilio cuando habla de la contradicción inherente al mismo progreso técnico, tomando distancia tanto de una orientación tecnófila como de una tecnófoba. He aquí lo que dice: «Cada objeto técnico vehicula su propio negativo. Lo repito sin cesar, inventar el tren es inventar el descarrilamiento, inventar la electricidad es inventar la descarga. […]. No hay una técnica pura. Cada técnica tiene una doble valencia. […] Los dos aspectos están ligados. Es un problema político». […] Ahora bien, si cada progreso tiene una doble valencia, la madurez psicodélica hoy reivindicada probablemente podrá evitar incurrir en los errores del pasado (como los que surgieron a partir del Summer of love de los años sesenta), pero se encontrará con nuevos problemas determinados precisamente por la nueva condición.
También porque esta new wave – llamémosla «renacimiento psicodélico», «neo-psicodelia» o «madurez psicodélica» – no nace ex nihilo, sino que es el resultado de contextos sociales, culturales, económicos que la han hecho posible (como el renovado interés de las casas farmacéuticas hacia los psicodélicos). Y por lo tanto deberían investigarse oportunamente los agentes que la están haciendo posible hoy y los riesgos conexos.
Es una cuestión que merece profundizar. Debemos reconocer que vivimos hoy en un contexto en el que los fármacos y las sustancias psicoactivas están a la orden del día, hasta el punto de que alguien ha hablado de narcocapitalismo[9]. Estamos en gran parte inmersos en una serie de dispositivos, en su mayoría químicos, que atraviesan transversalmente la vida cotidiana, tanto la esfera del trabajo como la del no-trabajo, la de la producción y la de la reproducción, y que de este modo permiten a muchos trabajar, tejer relaciones, divertirse, dormir y soñar. Hoy nuestra existencia está sometida al riesgo de ser cada vez más medicalizada, mercantilizada, confinada dentro de angostos recintos político-médicos que nos devuelven una concepción pasiva de la corporeidad y de la afectividad.
Entonces dentro de este escenario ¿cómo podemos ubicarnos? ¿Somos conscientes de la situación actual? ¿Estamos dispuestos a adaptarnos, recortando un espacio, incluso un intersticio, en el que construir lugares de oasis festivo, dentro de un panorama en el que la vida cotidiana está constelada de trabajo precario, inseguridad, miedo e infelicidad difundidos? ¿Los estados psicodélicos no corren el riesgo de convertirse en el reflejo especular de la anestesia del cuerpo social producido por el uso masivo de fármacos antidepresivos, sedativo-hipnóticos u otros para gestionar sentimientos y relaciones, con los que acostumbrarnos a lo inhabitual? ¿O bien? ¿Es posible ubicarnos críticamente respecto a este escenario? También aquí, como decía poco antes Virilio, el problema es netamente político (recuerdo que hace bastantes años David Cooper – pero no era el único – incluía la experiencia psicodélica dentro de los actos políticos)[10].
3. Uno que sin vacilación alguna se ha ubicado de manera crítica, subrayando cómo la cuestión era política, ha sido Mark Fisher. Antes de morir estaba trabajando en un libro sobre el «comunismo ácido», del que tenemos solo la parte introductoria y el texto de una conferencia[11]. Fisher estaba en busca de una vía de salida de lo que llamaba «realismo capitalista», el «there is no alternative» de memoria thatcheriana, esta especie de colonización de las conciencias que induce resignación ante lo existente, desencadenando un estado depresivo tal que hace vano incluso solo imaginar una condición de vida diferente, tanto más la elaboración de una alternativa a un tiempo económica, social y existencial. Según Fisher frente a esto el problema es «evaluar de modo responsable y pragmático los recursos a nuestra disposición aquí y ahora, y reflexionar sobre cómo utilizarlos de la mejor manera y incrementarlos. De moverse – quizás lentamente, pero con absoluta determinación – desde donde nos encontramos hoy a un lugar muy diferente».
Siempre para Fisher el neoliberalismo para afirmarse se ha empeñado en anular la expresión de aquellas formas de conciencia que se habían ido formando en los años sesenta y setenta, las cuales habían interactuado provechosamente entre ellas, delineando proyectualidades de amplio alcance. Fisher se refiere específicamente a la conciencia de clase, a la conciencia feminista y a la conciencia psicodélica. La primera concierne a la conciencia de la explotación inscrita en la relación capital/trabajo que ha producido movilizaciones y luchas que han conducido a su vez a una mejora general de las condiciones de vida de las clases trabajadoras. La segunda concierne a la innovación introducida por el feminismo en la práctica política (pero luego difundida mucho más allá del movimiento de las mujeres), bien compendiada por el eslogan «lo personal es político», que ha hecho irrumpir en el centro de la reflexión y de la acción el cuerpo, la diferencia sexual, los afectos, las relaciones y más en general la vida cotidiana. La tercera es precisamente la conciencia psicodélica (conectada con el uso de sustancias pero difundida mucho más allá de quienes recurrían a ellas) y con ella el reconocimiento de la plasticidad de lo real y la consecuente potencialidad transformativa, que es exactamente lo contrario de la noción de inmutabilidad inherente a la adaptación al «realismo capitalista». «Lo que los ‘viajes’ hacían – anotaba Fisher – era sacar a las personas de las realidades dominantes de ese momento exponiendo la realidad como provisional, como una forma de organización de las muchas posibles».
Si entonces, como decía el viejo Allen Ginsberg, «el mensaje es ampliad el área de la conciencia», debemos declinar una afirmación de este tipo dentro de las emergencias de estos tiempos.
Desde esta perspectiva el despertar de una conciencia psicodélica (una conciencia, lo reitero una vez más, que va mucho más allá del mero consumo de sustancias psicotrópicas, sino que se refiere ante todo a una cualidad del sentir[12]) puede convertirse en un acto político, un antídoto al narcocapitalismo y un instrumento crítico para deconstruir el «realismo capitalista». Y con él toda la realidad consensual/convencional identificada como matriz de la que emergen esos marcadores identitarios que caracterizan la vida individual y social (las nociones de clase, raza, género, especie), con las jerarquías y las discriminaciones subyacentes en estas categorías que construyen la noción de un sujeto estático, rígido, aislado, cerrado. Necesitamos entonces prácticas y saberes que se muevan en esta dirección. Necesitamos epistemologías rebeldes[13]. Fisher, lo hemos visto, refiriéndose a los años setenta mencionaba la afirmación e intersección de la conciencia de clase, de la feminista y de la psicodélica. Hoy necesitamos una conciencia local y plural que sepa entrelazar críticamente las emergencias en curso. El campo de los estados de conciencia (por lo tanto la psicodelia) está en este camino, si sabe estar presente a la prueba de madurez que le requiere el momento. Pero no basta, necesitamos un entrelazamiento con otros saberes críticos orientados a deconstruir los marcadores identitarios a los que se ha aludido arriba, abriendo al mismo tiempo nuevos horizontes y nuevas prácticas. Conforta pensar que no estamos en un grado cero de elaboración. Todo lo contrario, mucho camino se ha recorrido. Estoy pensando en el pensamiento postcolonial y decolonial, en el ecologista en sus diversas articulaciones, en las teorías queer, en el pensamiento antiespecista y multiespecista; además de la ya probada y siempre renovada crítica de la economía política, en dirección a una liberación del trabajo. Creo que todas estas huellas pueden indicar un camino colectivo provechoso, persiguiendo esa promesa de una nueva humanidad, de una nueva visión, un nuevo pensamiento y un nuevo amor de los que hablaba Fisher en su escrito póstumo.
NOTAS
[1] H. Michaux, Miserabile miracolo – L’infinito turbolento, Feltrinelli, Milano 1967.
[2] Su texto más completo sobre el tema es quizás G. Lapassade, Stati modificati e transe, Sensibili alle foglie, Roma 1993.
[3] G. Lapassade, Il mito dell’adulto. Saggio sull’incompiutezza dell’uomo, Guaraldi, Bologna 1971. Como testimonio del compromiso en el campo pedagógico, señalo también el volumen colectivo, editado por Lapassade, L’autogestione pedagogica, Franco Angeli, Milano 1980.
[4] L. Bolk, Il problema dell’ominazione, DeriveApprodi, Roma 2006.
[5] Por ejemplo, siempre en el ámbito psicopedagógico, Erikson desarrolló un modelo de ciclo vital en el que niega a la madurez el carácter de una etapa destinada a marcar la conclusión del crecimiento psicológico. Cfr. E. H. Erikson, I cicli della vita, Roma, Armando 1984.
[6] Cfr. G. Lapassade, Saggio sulla transe, Feltrinelli, Milano 1980.
[7] El término fue acuñado en 1956 por el psiquiatra canadiense Osmond junto con Huxley: «Llegué a psicodélico de psique, que significa mente, y delo que significa manifestar: me parecía razonablemente neutral como palabra. A Aldous no le gustaba mucho. Pero creo que abarca un gran número de fenómenos que en ese momento no sabíamos describir, sin sugerir ni psicosis ni alucinaciones ni delirios. Así es como nació esta palabra». H. Osmond, Psi e movimento psichedelico, en «a cura di» Roberto Cavanna, Aspetti scientifici della parapsicologia, Boringhieri, Torino 1973.
[8] Cit. en S. Cacciari y U. Fadini, Lessico Virilio. L’accelerazione della conoscenza, Felici, Pisa 2021.
[9] L. De Sutter, Narcocapitalismo. La vita nell’era dell’anestesia, Ombre corte, Verona 2018.
[10] D. Cooper, Grammatica del vivere, Feltrinelli, Milano 1976. Entre otras cosas, Cooper definía las sustancias psicodélicas como «antidrogas», porque «ponen a prueba el valor que tienen para nuestra vida todas las experiencias condicionadas acumuladas previamente».
[11] M. Fisher, Comunismo acido. Introduzione incompiuta, en Il nostro desiderio è senza fine, Minimum fax, Roma 2020 y Verso l’Acid Communism. Presa di coscienza e post-capitalismo, effimera.org/verso-lacid-communism-presa-coscienza-post-capitalismo-mark-fisher/ . Las siguientes citas provienen de estos dos textos.
[12] A este respecto, sería provechosa la lectura de un breve escrito de Albert Hofmann (el químico que sintetizó el LSD) con motivo de su nonagésimo cumpleaños, dedicado al «puro contemplar», a la posibilidad de ir al encuentro de la realidad ya no orientados por la razón instrumental, sino sin otra finalidad que el placer de observar el espectáculo sin fin del mundo natural. Cfr. A. Hofmann, Elogio del puro contemplare, «Altrove», n. 14, 2008.
[13] A diferencia del uso hoy dominante (epistemología como una especie de jurisprudencia científica que analiza las condiciones de verificación y falsificación de los saberes empíricos, sobre todo en el campo de las ciencias de la naturaleza y de la materia), uso aquí el término en sentido amplio, un poco como hacía G. Bateson, quien lo empleaba en varios niveles de significado: como ciencia, como teoría del conocimiento, como paradigma, como cosmología biológica (la estructura que conecta a los seres vivos) y finalmente como estructura del carácter que va a constituir la epistemología singular de cada uno.
[14] Específicamente aquí Fisher cita a M. Hardt que cita a Foucault que cita a Marx.
Federico Battistutta se ocupa principalmente de cuestiones fronterizas relacionadas con lo religioso contemporáneo (perspectivas post-teístas y post-religiosas, diálogo intercultural e interreligioso, ecosofía y ecoteología, teologías de género y queer, estados modificados de conciencia, etc.). Colabora en revistas especializadas y en volúmenes colectivos italianos y extranjeros. Ha publicado algunos libros y dirigido un par de revistas.
Fuente: Machina
Ficción de la razón 