Contra esta glosa gris —tú, revenida, profeso felicidad, vitalidad, no de otra forma posible: alegría donde la planta no sabe sino crecer en sus espinas, sus verdores, sus resurrecciones sin memoria. Brota fertilidad de la grieta donde la vida no pregunta «¿por qué?» simplemente afectos. A ti, f. c.

Pórtico. En una misiva circulada, publicitada, decimos, como si la publicidad fuera asunto de comunicación transparente y no ya de espectáculo político, Margaret Thatcher («The Prime Minister británica», aunque qué significa ser Prime en un ordenamiento sin verdadera comunidad es pregunta que la misiva nunca formula) escribe al profesor Friedrich von Hayek el 17 de febrero de 1982. Y ocurre algo particularmente inquietante aquí: Thatcher reconoce los «éxitos de la experiencia chilena» en cuanto a «reducir la participación del Estado chileno en la economía». Dice esto, lo enuncia y respalda. Pero entonces, y aquí la paradoja se condensa de forma casi perfecta, le recuerda enfáticamente (enfáticamente, subraya el énfasis) al profesor von Hayek lo siguiente: «Estoy segura de que usted estará de acuerdo que, en Gran Bretaña, con nuestras instituciones democráticas y la necesidad de alcanzar un alto grado de consenso, alguna de las medidas adoptadas en Chile es bastante inaceptables».

¿Qué ha ocurrido en este movimiento? Diremos: la imposibilidad de la comunidad ha sido revelada. Gran Bretaña posee, según Thatcher, «nuestras instituciones democráticas» (¿nuestras? ¿de quién? ¿de la comunidad británica?). Y posee, además, «la necesidad de alcanzar un alto grado de consenso» (necesidad que, para Chile, aparentemente, no existe, o que existe de forma tan reducida que es prescindible).

Lo que Thatcher está diciendo, aunque lo dice sin decirlo, mediante eufemismo y cortesía diplomática es esto: el modelo que hemos impuesto en Chile es, en cierto sentido, lo que queremos para nosotros. Pero no podemos implementarlo aquí de la manera que se implementó allá. Porque aquí (en Gran Bretaña) existe algo llamado «consenso». Porque aquí (en Gran Bretaña) existen «instituciones democráticas». Porque aquí (en Gran Bretaña) existe algo que Thatcher nombra, pero no interroga: «nuestras tradiciones y nuestra Constitución». Aquello que se rehúsa a entrar en máquinas de producción. Pero lo que la carta de Thatcher revela es precisamente lo opuesto: que la comunidad británica—esa supuesta comunidad que posee consenso, que posee tradiciones, que posee constitución—ha sido ya completamente capturada por máquinas de mercado. Solo que la captura debía ocurrir lentamente. «Nuestras reformas deben hacerse en línea con nuestras tradiciones»—lo que significa: debemos ocultar la captura bajo el velo de la tradición. Debemos hacer que parezca que la mercantilización es consistente con «nuestro» ser común.

Y entonces la conclusión es particularmente reveladora: «A veces el proceso es penosamente lento. Pero estoy segura de que vamos a alcanzar nuestras reformas a nuestra manera y a nuestro tiempo. Entonces perdurarán». La lentitud no es debilidad, según Thatcher. Es sabiduría. Es respeto a la comunidad (o lo que ella cree que es la comunidad: en realidad, respeto al consenso necesario para que la captura ocurra sin perturbación). Lo «inaceptable» en Chile no era la mercantilización en sí. Era la velocidad. Era la ausencia de mediaciones democráticas. Era que en Chile se había hecho de manera demasiado evidente lo que en Gran Bretaña debería ocurrir de manera más lenta, más mediada, más «en línea con nuestras tradiciones».

Y esta es la ironía cortante que la historia revela: que Gran Bretaña bajo Thatcher implementó precisamente lo que ella decía que era inaceptable. Implementó la reducción radical del estado. Implementó la mercantilización de todos los aspectos de la vida común. Solo que lo hizo más lentamente. Más elegantemente. Más respetando en apariencia las formas democráticas.

Lo que ocurre en esta carta es la absorción de la comunidad por máquinas de mercado, en ambos casos (Chile y Gran Bretaña), pero mediada de formas radicalmente distintas. En Chile: mediante represión abierta. En Gran Bretaña: mediante la invocación de tradición, consenso y democracia. Las palabras que supuestamente protegen la comunidad son precisamente las que permiten su captura. La carta concluye con un «amistoso» «best wishes»—bendiciones, felicitaciones, congratulaciones. Como si los dos pudieran bendecirse mutuamente. Como si compartieran una comunidad. Pero la verdad que la carta inadvertidamente revela es que no comparten comunidad alguna. Comparten un proyecto: la transformación mercantil de toda vida común.

Epistemicidio

Santiago es aquella ciudad, neoliberal, donde uno puede desaparecer sin dejar rastro, no porque haya conspiración, sino porque impera una «epistemología gerencial» («formas del no ver»). En la multitud, en los andenes, en las galerías comerciales (espacios donde la proximidad niega el encuentro), la anonimidad es promesa y condena simultáneamente. La ciudad es máquina de desaparición donde la muerte individual es continuidad del anonimato dominical de la modernización. Los anónimos que caminan no son comunidad, sino multitud de soledades portátiles—cada cuerpo isla que ignora las demás islas. Bajo el régimen neoliberal chileno, la epistemología que se despliega no es simplemente una manera de conocer, sino un dispositivo que administra y clausura las posibilidades mismas de encuentro con lo radicalmente distinto. Derrida, en sus reflexiones sobre la responsabilidad y la otredad, señaló que el verdadero acto ético implica la «exposición a aquello que me excede», que no puedo plenamente domesticar ni asimilar a mis propios esquemas conceptuales.

Con todo, el orden fáctico y post-social ha perfeccionado mecanismos de absorción que transforman toda alteridad en mercancía, en imagen consumible que no desafía, sino que reconforta. La alteridad, en este contexto, no es un valor para celebrar sino una «exposición radical». Nancy enfatiza que el encuentro con el otro implica necesariamente una vulnerabilidad, una falta de seguridad ontológica. Una «imposibilidad de retorno a la mismidad». El otro no es ni complementario ni dialécticamente integrable.

La pregunta que no se formula, permanece flotando en la incomodidad de espacios mudos, en los andenes del metro de Santiago, donde cuerpos se presionan contra cuerpos en proximidades que no es encuentro, sino compresión (sofocación, asfixia, densificación): «simulacro violento de cercanías apiñadas». Un lugar de indolencias y una pregunta en las cornisas que ocupa lo sensible, qué significa que una sociedad prefiera medicamentar el sufrimiento antes que interrogar sus causas. Como si no supiéramos ya que lo que la sociedad prefiere es aquello que puede controlar, embotellar en cápsulas, vender.

No se trata de represión pura, sino de «captura» (la represión que abraza lo que podría ser peligroso, lo reconfigura, lo domestica). Hemos alcanzado lo que podría nominarse «administración de la alteridad»—donde la afección deja de ser nombrable como tal. «Los lenguajes que permitirían protestarlo han sido desactivados. Ahora tenemos, y es importante insistir en esto, «actores con demandas territoriales». Palabras gerenciales, traducibles, cuantificables, susceptibles de satisfacción parcial. La territorialidad re-codificada como problema de tenencia, de propiedad, de acceso, categorías que el sistema ya posee. La alteridad radical del mapuche (su visión del territorio como relación viva, como parentesco, como imposibilidad de propiedad) ha desaparecido en el momento en que es nombrada como «demanda territorial». Lo que esta lógica gerencial requiere estructuralmente es el no-ver. No ver la vida de quienes toman los antidepresivos. No ver las condiciones que producen la necesidad de medicación. No ver, en suma, aquello que no puede ser capturado en el indicador.

La medicalización como captura
Detrás de esta pregunta se despliega algo más perturbador: la de muertes que se multiplican mientras todos hablan de «crisis de salud mental»—como si fuera problema de percepción corregible con fármacos. Lo que importa notar, e importa insistir en esto, es que mientras miles mueren cada año, cada mes, cada semana en el metro, en las casas, en los márgenes, la sociedad responde no con transformación de los determinantes que producen la muerte, sino con expansión del consumo de psicofármacos. Chile pasó de ser segundo país OCDE con menor consumo de antidepresivos a ser quinto mayor consumidor en dos décadas. Esta no es elección política fallida. Es el «éxito perverso de los índices».

La represión contemporánea no opera mediante exclusión pura, sino mediante «absorción» (la negación que integra, que domestica lo peligroso reconociéndolo). Hemos alcanzado lo que podría nominarse «administración perfecta del desastre»—donde el desastre deja de ser nombrable como tal. Los lenguajes que permitirían protestarlo han sido desactivados. La protesta se ha convertido en síntoma, el síntoma en cifra estadística, la cifra en problema de salud pública.

La vulnerabilidad no es accidental sino «constitutiva» (lo que algunos teóricos llamarían inscripción estructural en posiciones sociales precarias). El adulto expulsado del mercado laboral formal no es vulnerable a pesar de su posición: su vulnerabilidad es su posición. La masculinidad hegemónica que lo definió deviene insostenible, no porque las condiciones hayan cambiado, sino porque el ordenamiento ha decidido que ciertos hombres ya no son necesarios como proveedores. De manera análoga, las subjetividades no sufren precarización laboral; son producidas como precarias, como aquellas cuya inserción será siempre condicional, temporal, revocable. La informalidad no es atributo de su trabajo sino de su ser social.

En el metro de Santiago —a las 8 de la mañana en hora punta— se condensa esta producción de forma casi alegórica. Los cuerpos se aprietan hasta que la proximidad cesa de ser encuentro y deviene compresión material (asfixia, hacinamiento soez). Cada uno encerrado en dispositivo de distracción: teléfono móvil, música, ausencia deliberada de contacto ocular. Una multitud que no es comunidad. Un espacio de injertos productivos que es todo menos común. Pero en esa multitud comprimida viajan aquellos cuyos futuros han sido clausurados—aquellos para quienes el mañana es inimaginable. La epistemología dominante hace imposible pensar la ciudad como espacio común, la educación como derecho común, la naturaleza como sustrato común de existencia. En su lugar, todo se particulariza: «tu educación», «tu salud», «tu jubilación», cada uno responsable de sí mismo ante la lógica despiadada de la rentabilidad. El poder es más eficaz cuando no necesita ejercer violencia espectacular constantemente. Es más eficaz cuando la violencia se ha interiorizado, cuando los sujetos se autogobiernan, cuando la represión deviene invisible porque ha sido medicada.

Y cabe calcar la cripta: Ni Trump. Ni la guerra (ese teatro de la violencia espectacular que consume atención mediática). Ni el colosal desbande geopolítico, aquello que los expertos diagnostican como reconfiguración del orden mundial. Aunque, y es importante insistir, el latido mundial agrava las patologías, aunque el pulso de la geopolítica hace más densa la somatización del malestar, y sin embargo —repetimos: y sin embargo—todo latido mundial, toda explicación que invoque contextos globales, termina por no explicar. Termina por ser insuficiente. Termina por dejar intacta la pregunta más perturbadora: ¿Por qué aquí, en esta ciudad neoliberal, en estos andenes de metro, en estos malls donde circulan cuerpos que no se encuentran—por qué aquí la pulsión de muerte adquiere una densidad que la geopolítica global no puede completamente contabilizar?

La pulsión de muerte del caso chileno no es síntoma (vinculante) de una enfermedad universal. Es síntoma de algo específico. Algo que escapa a las explicaciones que pretenden universalizarse. Algo que tiene que ver con cómo, precisamente en Chile, la administración del desastre ha alcanzado su sofisticación más perfecta, su opacidad más densa. Ocurre la vida haciéndose insostenible no porque haya guerra, sino porque no hay futuro. No porque Trump gobierne, sino porque el ordenamiento local ha clausurado toda imaginación de alteridad.

Metro, máquina de compresión

El Metro de Santiago se ha convertido en lo que la ciudad nunca fue—en lugar donde algo es garantizado. No es garantía de vida sino garantía de que existe una salida. El acero urbano, que ata, que domicilia la violencia en los cuerpos, es un monumento porque permanece y testimonia. Porque está ahí cada día ofreciendo certeza de que es posible una citadina del adiós. Es la única promesa que se cumple. Dispersos por la ciudad, esto que decimos requiere precisión: no habitamos espacios sino «sus intersticios». Habitamos «lenguas secas» (aquellas que no pueden nombrar lo que sucede). Habitamos «Cuerpos fríos» (aquellos cuya temperatura ha sido regulada por ordenamientos que desconocen la vida como experiencia propia). «Voces de la desesperanza» (aquellas que circulan sin ser dirigidas a nadie, sin esperanza de respuesta). Y estas voces, las nuestras, las de quienes estamos dispersos—solo pueden conocerse, solo adquieren sentido, en la invisibilidad de lugares donde la multitud nos oculta.

El mall es donde la invisibilidad se produce como promesa. Abundancia de vitrinas, luz artificial incesante, circulación perpetua de cuerpos que no se encuentran, sino que se evitan. En el mall, ser invisible es estar protegido. Es posibilidad de desaparecer sin que nadie cuestione tu desaparición. Aquí, en esos pasillos donde miles caminan sin tocarse, donde cada cuerpo es isla que ignora las demás, suceden muertes que la circulación absorbe sin interrupción. Un colapso en la terraza, una decisión final adoptada en un baño, una pérdida de continuidad que ocurre mientras otros siguen comprando. La máquina de consumo no se detiene porque un cuerpo haya decidido que ya no puede continuar. El guardia discreto retira lo que falla. El mall sigue vendiendo. La invisibilidad ha cumplido su función: «lo que sucede no interrumpe lo que debe suceder».

La invisibilidad en el metro, en cambio, se revela en su verdad más dura. Aquí no hay promesas de abundancia que enmascare todo. El metro simplemente es: máquina de tránsito. Máquina que comprime millones de cuerpos en proximidad radical donde la cercanía no produce encuentro sino compresión material («simulacro violento de relación»). En las horas punta—8 de la mañana, 6 de la tarde—cuerpos se aprietan contra vagones hasta que la proximidad deja de significar nada. Cada uno invisible para los demás a pesar de tocarse (o precisamente por eso: «la proximidad extrema produce invisibilidad extrema»). Teléfono móvil, música, mirada hacia ningún lugar. Cada viajero transporta su propio abismo de soledad.

Y es en esa soledad multiplicada donde algunos conocen finalmente lo que significa estar muerto mientras se vive. El metro no promete salvación. El metro no dice que la vida podría mejorar si consumimos correctamente. El metro dice: «estás aquí porque no tienes otro lugar donde estar. Eres invisible porque eres prescindible. Estás en tránsito permanente hacia ningún lado». Y cuando esa verdad se sedimenta, cuando la certeza de que no hay futuro deviene insoportable, el metro ofrece—como único lugar donde algo es garantizado—la salida. El acero de las vías brillante bajo luces artificiales. Confesionario. Monumento. La única promesa que se cumple.

Las muertes en ambos espacios no son hechos desconectados. Son realizaciones de una lógica común («repetición diferida que produce variación»): ambos requieren invisibilidad para funcionar. El mall la produce mediante la promesa de satisfacción eternizada. El metro, mediante la negación de toda promesa. Uno mata lentamente, mediante la compresión de deseos hacia el consumo. Otro de manera más abrupta, mediante la exposición cruda de que no hay deseos que consumir, no hay futuro hacia el cual dirigirse.

La prosa de esto es necesariamente paradójica porque la realidad es paradójica. Una sociedad que invierte recursos en medicación del sufrimiento mientras mantiene los dispositivos que lo producen vive «contradicción irresoluble». Es como si el sistema dijera con total transparencia: «entre menos esperanza colectiva de cambio, mayor necesidad de ajuste químico individual». La lógica es impecable, circular, casi trágica en su coherencia interna. No hay falla en el ordenamiento; el ordenamiento funciona exactamente como está diseñado.

Hay algo que la epidemiología no captura: la cualidad específica de la vida bajo regresión autoritaria. La represión se ha profesionalizado—ya no actúa únicamente mediante violencia espectacular sino mediante burocratización del control. El cuerpo no es golpeado en plaza sino vigilado, clasificado, excluido de canales de acceso. Y aquí aparece una verdad incómoda: que el suicidio bajo estas condiciones no es exactamente lo opuesto a la represión sino «su continuidad lógica». Si la represión consiste en hacer la vida insostenible para ciertas poblaciones, entonces el suicidio es realización última de esa lógica represiva. «El suicidio es lo que la represión siempre quiso decir».

En esos espacios de tránsito que son también espacios de compresión social, la paradoja fundamental se condensa: la vida y la muerte coexisten en proximidad incómoda. La mayor parte de viajeros no ve a aquellos para quienes la siguiente estación podría ser la última. Porque en esas máquinas de desencuentro, la vida ordinaria y la muerte coexisten en densidad que las hace indistinguibles. El acero brillante es el acero que ata, que domicilia la violencia en los cuerpos. Es confesionario porque en él se deposita verdad que la ciudad no quiere escuchar. Es monumento porque permanece mientras todo lo demás falla.

Apostillas finales

Diremos esto sin edulcorantes, no se trata de depresión entendida como enfermedad mental. Se trata de «evaluación perfectamente racional de que seguir viviendo bajo estas condiciones no es deseable». Se trata de una respuesta, acaso la única respuesta verdaderamente libre, a un ordenamiento que ha decidido de antemano que ciertas vidas no merecen futuros. La sociedad responde, entonces, con fármacos, con terapias, con estrategias de prevención. Pero estos suplementos —que pretenden cerrar una herida que no pueden siquiera reconocer como tal— se despliegan precisamente para evadir la pregunta fundamental. Para evitar que esa pregunta resuene sin respuesta suficiente. Porque la pregunta que acecha es esta: ¿por qué continuar?

Y esa pregunta, cuando es formulada por quien experimenta la ausencia sistemática de futuro, no puede ser respondida mediante aparatos medicales. No porque la medicina sea ineficiente, sino porque la pregunta señala hacia aquello que toda medicina presupone, pero nunca interroga: el ordenamiento que decide quiénes viven y quiénes sobreviven, quiénes tienen promesas y quiénes tienen solo proyecciones evanescentes de algo que nunca llegará. La responsabilidad—la verdadera responsabilidad, aquella que no puede ser delegada a protocolo alguno—reside precisamente en el reconocimiento de esa imposibilidad. En la aceptación de que ningún dispositivo de prevención puede suturar el abismo que el sistema mismo produce. Que la vida, para que sea habitable, requiere no simplemente medicación sino transformación radical de aquello que la ha hecho insoportable. Y que mientras se evite nombrar eso, mientras se siga respondiendo con fármacos («des-subjetividades del fármaco») a lo que es fundamentalmente una cuestión política, la pregunta seguirá gravitando sin resolución: ¿por qué debería continuar quien ha sido sistemáticamente excluido de los términos mediante los cuales la continuidad adquiere sentido?

Bibliografía

Nancy, Jean Luc. (1986).»La Comunidad Inoperante».

Nancy, Jean Luc. (2000) «Ser Singular Plural» (2000). Editorial: Arena Libros (Madrid)

Derrida, Jacques (1992). «Dar (la muerte)» Editorial: Paidós (Barcelona)

Dr. Mauro Salazar J. UFRO/Sapienza