En una de sus célebres Tesis sobre el concepto de historia, Walter Benjamin evoca el instante mesiánico, segundo cualquiera, «puerta estrecha por la que podía pasar el Mesías», y contrapone dos tiempos: el tiempo del judaísmo y el tiempo del progreso, «homogéneo y vacío» que, por ser transparente, prohíbe toda irrupción, todo surgimiento, todo acontecimiento. Quisiera intentar aquí, tomando prestado un concepto propuesto recientemente, mostrar que nuestra época se caracteriza por el inesperado matrimonio entre instante mesiánico y tiempo homogéneo y vacío; dicho de otro modo, que, entre sus numerosas proezas, la civilización, o el Capitalismo —las divergencias taxonómicas son superfluas—, ha logrado abortar las potencialidades revolucionarias del instante mesiánico reintegrándolo en el dispositivo global, cuando precisamente Benjamin lo concebía como aquello que le es irreductible. Propongo llamar a ese instante instante noopolitico, en referencia al noo‑poder tal como Balise ouvrante lo ha teorizado recientemente [1]. Al reemplazar la espera mesiánica o revolucionaria por una espera noopolítica, el dispositivo global produce, con la mayor eficacia, su desactivación.

Vilém Flusser observa, a propósito de nuestra época, lo siguiente:

«El siglo XIX y la primera mitad del presente siglo fueron una época de gigantismo. Las ciudades y los imperios, las máquinas y las ganancias, los récords deportivos y las guerras, los conocimientos y las expectativas: todo crecía hasta alcanzar proporciones monstruosas. Esta tendencia hacia lo gigantesco persiste. Pero, desde la Segunda Guerra, se manifiesta una tendencia opuesta. Tendencia hacia el enano, el pigmeo, la miniatura. Los discursos grandilocuentes son competidos por eslóganes del tipo “think small”, “less is more”, small is beautiful. Se inaugura una contrarrevolución “alternativa”, opuesta a la revolución industrial.» [2]

Como la medida más pequeña del tiempo, el instante es a esa dimensión lo que el átomo es al espacio. Esto tendrá su importancia. «Lo ínfimo es despreciable (tanto en los cálculos como en la existencia) […]. Nunca el hombre ha sido tan poco metron panton (aproximadamente, la “medida de todas las cosas”) como en la sociedad masificada. La miniaturización transforma al hombre en “bit de información”, en cantidad despreciable, en un pequeño nada», continúa Flusser. Basta observar su entorno, levantar la cabeza para ver todos esos «no‑lugares», tal como Marc Augé los ha teorizado, y la transformación efectiva de cada individuo en «bit de información», acaparado por un vídeo o una imagen. Cuanto más ese lugar es no‑lugar, más es ocasión para una acumulación de instantes pulsionales sin vínculo unos con otros. Pero el no‑lugar, como relación con el mundo, amenaza con conquistar todo lugar, con hacer de cada lugar, incluso el más íntimo, un no‑lugar. El desierto crece. Como escribe Augé: «En la realidad concreta del mundo de hoy, los lugares y los espacios, los lugares y los no‑lugares se interpenetran. La posibilidad del no‑lugar nunca está ausente de cualquier lugar.» [3] Observemos a individuos normales en el autobús, en la cola del supermercado, durante los anuncios en el cine. Acaparados por «televisiones de bolsillo» (Flusser, otra vez), cada instante es ocasión de un goce. Se trata de estar siempre disponible para la venida‑del‑goce. Anticipado, al menos en su forma —el contenido importa poco (como escribe Flusser, siempre: «todo nos distrae»)—, es un goce pálido, fáctico y facticio, que habría que oponer a un goce acontecimental. La disponibilidad es nuestra condición, y lo que constituye nuestro «horizonte de espera», por retomar la bella expresión de Reinhart Koselleck, con todo lo que el horizonte comporta de previsibilidad, es la no‑decisión. Como escribe Flusser: «en esa espera, uno está “disponible”, pero no decide nada». El algoritmo de TikTok es un algoritmo que funciona sin que el usuario‑consumidor tenga que aportar la menor precisión acerca de lo que desea; es el simple gesto de mirar o de deslizar el dedo el que proporciona la información. En lo cual, también, el gesto como destitución del tándem medio/fin, tal como lo piensa Agamben, quizá esté él mismo neutralizado. La «decisión» de mirar o no mirar no siendo una, nos volvemos disponibles a que se decida por nosotros: «Hay disponibilidad, pero es el aparato el que dispone. Toda decisión por nuestra parte, sobre todo la de actuar contra el aparato que nos hace esperar, queda excluida de esa espera», escribe Flusser. Los dispositivos tienen una «función fundamental», «la de llenar el tiempo», y lo operan fragmentándolo. Y si la fragmentación tiene un potencial destituyente, quizá sea, como el gesto de Agamben, esterilizada porque, adelantándose, el noo‑poder la produce.

A la pequeñez fragmentaria que analiza Flusser corresponde una pequeñez del gozar: «Todo lo que se nos permite gozar es por pequeños trozos. Eso es lo que Lacan llama con una expresión que capta bien de qué se trata: las lichettes (laminillas, migajas) del goce. Vemos poblarse nuestro mundo cultural de sustitutos de goce que son pequeños nada‑de‑nada.» [4] El instante ya no es la llegada potencial del acontecimiento, del Mesías, revolucionario, sino la ocasión de un goce soso y débil. Primer efecto del noo‑poder: achaparrar, orientar hacia lo mínimo, lo despreciable. Colmar el espacio‑tiempo por el que el Mesías podía irrumpir. Neutralizar el gesto, mínimo, pero por ello tan difícil de realizar, que redimiría el conjunto del mundo del que habla Bloch en sus Huellas. Conjurar la fragmentación del mundo produciéndola en cada uno de nosotros.

Segundo efecto: abolición de la memoria, es decir, de la continuidad. Por tanto, imposibilidad de reintroducir los instantes de goce en un conjunto, en lo común. Separación consumada.

En una conferencia titulada La percepción del cambio [5], Bergson observaba que una melodía no puede descomponerse en una suma de instantes sin arriesgarse a perder su fluidez, su continuidad, es decir, a negarla como tal. Ciertamente es posible descomponerla en notas distintas, pero entonces ya no se la escucha como melodía; se desvanece, herida por esa división. La melodía es una continuidad indivisible; cada una de sus notas contiene en germen, solidariamente, todas las demás. ¿No sucede lo mismo con la existencia humana? ¿Y cuál es el efecto de los aparatos, sino escindir esa existencia en micro‑gozos instantáneos que saltan de un tema a otro, en gozos monádicos sin puerta ni ventana? Es como si, no contenta con haber fragmentado el cuerpo social en una suma de átomos sociológicos, la civilización culminara el proceso dividiéndonos a todos y todas por dentro. Aunque Nietzsche haya mostrado que originariamente estamos todos y todas divididos, una cierta facultad permite, imperfectamente, unificar esa multitud de yoes: la memoria. Planteo la hipótesis de que la etapa última de la civilización es atacar la memoria hasta el punto de que cada instante se vuelva exterior a cualquier otro.

Antes de que Bergson asociara explícitamente memoria y conciencia, hasta escribir que «conciencia significa memoria» [6], fue Locke quien estableció la función unificadora de la conciencia en su Ensayo sobre el entendimiento humano: «solo la conciencia puede reunir en una misma persona existencias alejadas» [7]. La conciencia permite unificar («en una misma persona») momentos distintos, y ello no es posible más que gracias a la memoria (y a la capacidad de proyectarse hacia el porvenir, que no es sino una variante). Ahora bien, si olvido a cada instante el instante precedente, en una forma de Alzheimer precoz, es mi identidad misma la que se marchita. Eso es precisamente lo que culmina el noo‑poder. Pero, para funcionar, necesita de un sujeto identificable e identificado: mediante el prisma de un cuerpo que marca y puede ser marcado (de ahí la importancia de las tecnologías biométricas) se produce esa identificación, esa «nueva forma de unidad, puramente operacional, que no se enreda en la pesada producción de un sentimiento de pertenencia siempre vacilante» [8]. Lo que produce el instante noopolitico es que vuelve posible la identificación solo desde fuera; solo el ojo del poder puede decir no quién soy, sino que soy. Fragmenta y luego recompone, desterritorializa y luego reterritorializa. Y hay que ver las diversas cuentas digitales que creamos, pensando ser únicos, como la forma noopolitica de los patronímicos tal como los describe Scott:

«La invención de patronímicos permanentes y transmitidos de padres a hijos constituyó el último episodio, tras la simplificación administrativa de la naturaleza […] y del espacio […], de la puesta en marcha de las condiciones necesarias para el gobierno moderno. En casi todos los casos, este proyecto fue iniciado por el Estado con el fin de permitir a las autoridades identificar sin ambigüedad a la mayoría de sus ciudadanos. Cuando este proyecto funciona, crea un pueblo fácilmente legible.» [9]

Quizá, en efecto, sea el espacio virtual el que manifiesta con mayor fuerza a la vez su carácter de no‑lugar y de productor de identidad, como lo atestigua la ultrapersonalización a la que invita, permaneciendo garante y coordinador último de esas diferencias simuladas, recodificando la diferencia (de un avatar, de un seudónimo) en una identidad de medio dentro de la cual esa diferencia se inscribe. Como señala Bernard E. Harcourt:

«Todos nuestros gestos cotidianos en nuestros iPads, tabletas, ordenadores, Kindle y móviles; todas nuestras operaciones con tarjetas de crédito o de club deportivo, de fidelidad o de transporte, y nuestros distintivos de empleo o de telepeaje, registran datos susceptibles de ser archivados, explotados e identificados. Ya sea que se crucen o se analicen por separado, esos datos constituyen una nueva identidad virtual, un yo digital que hoy es más tangible, más fiable, más estable e identificable que nuestro yo analógico.» [10]

El espacio noopolitico, del que el espacio virtual es el mejor representante, es pues no‑lugar en el sentido de Augé: «Mientras que era la identidad de unos y otros la que hacía el “lugar antropológico”, a través de las connivencias del lenguaje, las referencias del paisaje, las reglas no formuladas del saber vivir, es el no‑lugar el que crea la identidad compartida de los pasajeros, de la clientela o de los conductores domingueros.» Pero es (no‑)lugar solo por acumulación de puntos espacio‑temporales discontinuos, que una especie de Dios leibniziano coordina, como manipulando mónadas. «El pasajero de los no‑lugares no recupera su identidad más que en el control de aduanas, en el peaje o en la caja registradora. Mientras tanto, obedece el mismo código que los demás, registra los mismos mensajes, responde a las mismas solicitaciones. El espacio del no‑lugar no crea ni identidad singular ni relación, sino soledad y similitud», escribe también Augé. Basta con sustituir pasajero por usuario —y quedaría por distinguir al usuario de quien hace uso— para advertir cómo el noo‑poder coordina desde fuera las diferencias y produce por tanto, en realidad, identidad. La constatación de Schürmann nunca se verifica tanto como en la época del noo‑poder, cuyo espacio virtual es el paradigma: «Reivindicando su personalidad única —sentimientos, gustos, estilos de vida y creencias— cada uno hace con precisión lo que hacen todos los demás y contribuye así a promover la uniformidad en el acto mismo de negarla» [11].

Pronto será quizá imposible reconocerse como un sí‑mismo sin la mirada exterior y archivadora del poder. Se conoce la famosa frase que Leibniz escribe en una carta a Arnauld del 30 de abril de 1687: lo que no es verdaderamente un ser, tampoco es verdaderamente un ser. Los poderes que se ejercen sobre nosotros son ya los únicos garantes de esa unidad; es la cuenta de Google, FranceConnect o LinkedIn la que produce una unidad sin reflexión. En el mundo virtual, el avatar digital; en el mundo real, el cuerpo. La unificación de los instantes pulsionales debe advenir, pues de lo contrario cada uno de ellos se volvería una singularidad cualquiera que, no capturada, tendría un potencial revolucionario; del mismo modo, el instante mesiánico debe ser orientado hacia un goce que lo neutralice, lo pacifique, reintegrándolo al tiempo homogéneo y vacío. Estas singularidades cualesquiera han de ser conjuradas, como escribe Balise ouvrante: «Aquellos que filman los instantes, los rostros, los espejos, los platos, los paisajes…»

Ahorro como preocupación: cada vez que se presenta una singularidad, conjurarla. Preocupación por registrar para neutralizar; preocupación no solo por reproducir, sino por asegurarse una reproducibilidad. Preocupación, ante todo, por evacuar el instante presente fijándolo, para sobre todo evitar perderse en él y poder deslizarse hacia el instante siguiente con una serenidad facticia y acondicionada.

El poder necesita una unidad ya‑ahí, el cuerpo, para disimular el aborto concienzudo que produce: la fragmentación del espíritu en una multitud de instantes, ocasiones de goce. Disolver la conciencia en un cuerpo sin memoria, o sin memoria reflexiva (ya que se habla de memoria muscular), tal es el golpe último del poder. Con ello aniquila toda espera revolucionaria, esteriliza toda espera sin esperado. Pues lo que se espera ahora, en cada instante, es el goce o el entretenimiento; no importa qué los producirá, solo importa que yo haya gozado, con tal de que goce, siempre, todavía, de nuevo.

Mientras que el presente podía ser, en Benjamin, una abertura infinita en el corazón del tiempo homogéneo y vacío, se vuelve, mediante una sucesión de instantes‑ocasiones‑de‑goce, la materia de esa homogeneidad, la paradójica materia de ese vacío. Este tiempo ya no es el tiempo del progreso, sino el tiempo del instante infinitamente repetido, cada vez diferente porque cada vez olvidado; tiempo de la «serenidad facticia y acondicionada». Aquello de lo que el poder puede entonces prescindir es de la novedad, por tanto del acontecimiento. Se trata de producir diferencia sin acontecimiento: una diferencia producida solo porque se olvida lo que repite; por tanto, una diferencia producida porque lo segundo se disfraza de único, el espectro de acontecimiento. Tal es nuestra condición moderna: el goce del pseudo‑acontecimiento. Incluso el acontecimiento está falsificado. La proliferación de sucesos lo explica. Cuando nada debe ocurrir, todo hecho es diverso y variado; de ahí la mercantilización de los tormentos infligidos por tal o cual criminal como objetos de goce. Ya solo nos queda lo anormal para esperar fomentar un goce que ha perdido su dimensión existencial. Cuanto menos puede advenir el acontecimiento auténtico, más nos invaden sus sucedáneos. Lo que desaparece del campo perceptivo y afectivo es, pues, la revolución, cuya acontecimentalidad es su esencia. En una lógica inmunitaria y securitaria, nos defendemos contra todo imprevisto, «contra […] la parte de irrupción, de finitud, de contingencia de lo que simplemente es», como escribe Balise ouvrante. Se conjura el acontecimiento, extraño, irruptivo, destituyente, mediante el hecho, controlado, cotidiano, safe. Tal es sin duda el sentido profundo de esta frase tan comentada: es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Porque el fin del mundo se ha convertido en un suceso: todo el mundo lo espera y, mientras espera, intenta maximizar su goce. El instante mesiánico se ha convertido en instante noopolítico, instante del hecho y ocasión de una laminilla de goce. Como escribe Byung‑Chul Han, vivimos una extraña «apocalipsis sin acontecimiento. Lo catastrófico es la prolongación sin acontecimiento del tiempo presente»[12].

En un pequeño opúsculo sobriamente titulado La revuelta, Pierandrea Amato escribe de esta que «es un instante potencialmente siempre disponible (la oportunidad de la revuelta se confunde con su acto; por consiguiente, todo momento es el bueno). Ese instante no tiene nada en común con la cadencia habitual del tiempo, pues no hay un solo día que no sea potencialmente revoltoso en cuanto difiere de todos los demás»[13]. Es distinguiendo cada instante de los otros, como ocasión de otro goce, como el noo‑poder los vuelve semejantes unos a otros y con ello los neutraliza. Gozaremos de un instante a otro; el tiempo homogéneo y vacío promete sus certezas y, mediante esa pro‑mesa, prohíbe la irrupción del Mesías, que solo una espera sin esperado podía anticipar, y siempre torpemente, siempre al margen. Como se podía leer hace más de veinte años en un texto anónimo: «La época imperial es así la muy metódica conjuración de lo mesiánico»[14]. La promesa de goce es nuestro bello infierno. Y ese bello infierno es infernal porque produce la unidad mediante la fragmentación, la homogeneidad mediante la diferencia, el vacío mediante la saturación.

El individuo moderno está desgarrado, fragmentado, atrapado entre la conminación de aprehender cada instante como ocasión de goce y las otras posibilidades que se le ofrecerían: «El vértigo del dinero se debe a su carácter de pura potencia. La acumulación monetaria es el aplazamiento de todo goce efectivo en la medida en que el dinero pone en equivalencia como posibles el conjunto de aquello que permite comprar. Todo gasto, toda compra es ante todo decadencia, a la luz de lo que el dinero puede. Cada goce determinado que permite adquirir es ante todo negación del conjunto de otros goces potenciales que contiene en sí. En la época del capital humano y de la moneda viviente, son cada instante de la vida, cada relación efectiva, los que están ahora aureolados por un conjunto de posibles equivalentes que los socava.»[15]

Y Gide, por su parte, podía escribir, proféticamente:

«Yo no hacía nunca más que esto o aquello. Si hacía esto, aquello se me volvía enseguida lamentable, y a menudo me quedaba sin atreverme ya a hacer nada, desolado y como con los brazos siempre abiertos, por miedo a que, si los cerraba para la presa, no hubiera capturado más que una cosa. El error de mi vida fue entonces no proseguir durante mucho tiempo ningún estudio, por no haber sabido resignarme a renunciar a muchos otros. —Cualquier cosa se compraba demasiado cara a ese precio, y los razonamientos no podían con mi desazón. Entrar en un mercado de delicias, no disponiendo (¿gracias a quién?) más que de una suma demasiado exigua; disponer de ella; elegir, era renunciar para siempre, para siempre jamás, a todo lo demás —y la cantidad numerosa de ese resto permanecía preferible a cualquier unidad.»[16]

Tal es la escisión esencial: conminación a gozar de cada instante, pero angustia o desesperación ante el infinito ofrecido. De ahí la necesidad de acumular en un solo instante goces, según el mismo principio, descrito por Marx, que conduce al capitalista a yuxtaponer espacialmente varias jornadas de trabajo, siendo el tiempo, a partir de un umbral de optimización, incomprimible. De ese tiempo, lugar de los espacios yuxtapuestos de goce, puede decirse que «pierde así su carácter cualitativo, cambiante, fluido: se congela en un continuum exactamente delimitado, cuantitativamente medible […] en un espacio»[17]. Así se produce el tiempo homogéneo y vacío, devenido espacio compuesto de puntos‑de‑goce exteriores unos a otros.

Ahora bien, si todo, en cada instante, pudiera ser otro, nada puede emprenderse hasta el final: la lógica competitiva me indica que, a la menor segunda de aburrimiento, pierdo una ocasión de gozar de otra cosa. La guerra de todas las mercancías contra todas las mercancías, y como espectador, el individuo. En segundo grado, como mánager, director de escena de ese espectáculo, el noo‑poder.

En el segundo tomo de La democracia en América, Tocqueville preguntaba: «¿Qué cabe esperar de un hombre que ha empleado veinte años de su vida en hacer cabezas de alfiler? ¿Y a qué puede aplicarse ahora en él esa poderosa inteligencia humana que a menudo ha removido el mundo, sino a buscar el mejor medio de hacer cabezas de alfiler?»[18]. ¿Qué esperar de un ser que ha pasado veinte años de su vida acumulando laminillas de goce? La división del trabajo ya no es nuestro único horizonte. Se nos impone ahora la división del goce. Y solo seres que logren reencontrar un goce colectivo y acontecimental, es decir, imprevisto, es decir, no proyectado, lograrán desactivar esa división, reintroducir a la vez continuidad y una apertura al acontecimiento. Eso implica una tercera vía entre el puro presentismo, que es un absentismo impuesto por el noo‑poder, y la lógica del proyecto, del ¿Qué hacer?, que vuelve a estar de moda en estos tiempos.

Pues allí «donde domina, solo, el esquema de la estimulación y la reacción, de la necesidad y la satisfacción, del problema y la solución, del fin y la acción, la vida se atrofia para convertirse en una supervivencia»[19].

NOTAS

[1] Balise ouvrante, Conjurations, La Grande Batelière, París, 2023. Véase su entrevista aquí: https://entetement.com/conversation-avec-balise-ouvrante/
[2] V. Flusser, Post‑Histoire, versión francesa inédita de 1982, T&P Work Unit, París, 2019.
[3] M. Augé, Non‑lieux, Seuil, París, 1992.
[4] J.‑A. Miller, Les six paradigmes de la jouissance, La Cause freudienne n.º 43.
[5] H. Bergson, La perception du changement, PUF Quadrige, 2011.
[6] H. Bergson, L’énergie spirituelle. Essais et conférences, Félix Alcan, 1919.
[7] J. Locke, Essai sur l’entendement humain, trad. fr. P. Coste, Le Livre de Poche, 2009.
[8] Comité Invisible, Maintenant, La Fabrique, París, 2017.
[9] James C. Scott, L’œil de l’État, traducción francesa O. Ruchet, La Découverte, París, 2019.
[10] Bernard E. Harcourt, La société d’exposition, trad. fr. S. Renaut, Seuil, 2020. Subrayo «geste» y la última frase.
[11] Reiner Schürmann, Se constituer soi‑même comme sujet anarchique, en Les études philosophiques, 1986.
[12] B. Chul‑Han, Vita contemplativa, trad. fr. O. Mannoni, Actes Sud, 2023.
[13] P. Amato, La révolte, trad. fr. L. Salza, Lignes, 2011.
[14] Anónimo, Le Bel Enfer, 2004.
[15] Comité Invisible, Maintenant, obra citada.
[16] A. Gide, Les nourritures terrestres, Mercure de France, 1897.
[17] G. Lukács, Histoire et conscience de classe, trad. fr. K. Axelos y J. Bois, Minuit, 1956.
[18] A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, Garnier Flammarion, 1981.
[19] B. Chul‑Han, Vita contemplativa, obra citada.

Fuente: Entêtement