Gonzalo Díaz Letelier / Vida, metafísica y poder: ontoteología y potencia común

Filosofía
Fuente: Machina et subversio machinae

Esbozar algo así como una consideración materialista de las estructuras básicas de la imaginación política y económica que operan la articulación de las formas históricas de soberanía y gobierno en Occidente. Se trataría de investigar en una dirección no espiritualista ciertos espectros que tienen una fuerza configuradora efectiva de lo social, fetiches imaginales cuya fuerza organiza aspectos básicos de sus horizontes de sentido más sedimentados, es decir, de sus prácticas discursivas e institucionales. Aquí una crítica de la imaginación político-económica occidental consistiría en la exposición de su fetiche estructural más arraigado, a saber, el arcano metafísico-performativo de una estructura crucial cuyos polos aquí localizamos bajo las rúbricas de soberanía y equivalencia. Lejos de la monumentalización de las estructuras metafísicas tradicionales, decíamos que este trabajo quiere ser una pequeña contribución a la potencia del pensamiento común para la interrupción de los efectos de captura de la vida bajo la égida de una tradición metafísica teo-onto-antropo-lógica como la que está aquí en cuestión. Se trata de una tradición metafísica cuya fatalidad es preciso desactivar puesto que, autoafirmando su vigor en una incuestionada y transparente obviedad –performada mediante violencia física y simbólica–, ella define radicalmente las posibilidades y los límites de nuestra facticidad. Se trata de hacer visibles las estructuras imaginales –metafísico-performativas– que organizan y apropian la potencia común de la imaginación, deviniendo así el fundamento de la potestad principial que captura la proyección orientativa de lo colectivo en formaciones de dispositivo soberano-gubernamentales que, a la par de productivizar la vida proyectándola y promoviéndola en un “sentido ascendente”, espiritualizan y operativizan la catástrofe contemporánea de la vida en su dimensión sacrificial y sacrificable.

Si los dispositivos señalados se articulan en su funcionamiento y rinden definiendo nuestra facticidad a partir de un estar en el mundo con otros determinado por la espectralidad de una comprensión principial y hegemónica de ser y tiempo –y por consiguiente del poder, la acción y la historia–, nuestra inquietud puede devenir una pregunta por la relación entre facticidad e imaginación, pregunta que interroga tanto por la imaginación que define el archivo y la potestad de la memoria, como por la imaginación como potencia común anárquica. Apuntando al libro de Reiner Schürmann, «Le principe d’anarchie: Heidegger et la question de l’agir» (1982),[1] Gerardo Muñoz[2] ha puesto de relieve cómo, leyendo en reversa a Heidegger –de la topológica del ser a la analítica existencial–, Schürmann apunta a que el imperar occidental se ha autofirmado en una serie de “constelaciones de presenciación (Anwesung)” –la topológica de la historia de la metafísica– dominadas por principios epocales de comprensión de ser y tiempo, y que los hitos de esta deriva han sido el “giro socrático” y el “giro tecnológico”: la metafísica idealista y su consumación técnica –que de alguna manera, observamos preliminarmente, coinciden con las matrices metafísico-políticas de soberanía y gobierno en su deriva de filiación y progresivo ensamble. Pero a su vez Schürmann apunta a que ya en «Sein und Zeit» se anuncia una destrucción fenomenológica (Abbau, phänomenologische Destruktion) de la historia de la ontología occidental –Schürmann habla de una fenomenología de los principios epocales. Es decir, en lugar de pensar meramente la existencia fáctica en su condición de inscrita y sólo inscrita en la economía epocal principial que define la productivización de su ser en el seno del dispositivo, Schürmann pregunta asimismo por la práctica del estar en el mundo con otros bajo la rúbrica de un “pensamiento atento al ser como tiempo en una posibilidad an-árquica”, o por la “posibilidad (Moglichkeit) de una economía an-árquica en el fin de la metafísica occidental”.[3] Así, habrá que preguntar más adelante por la función ontológica de la economía en la máquina soberano-gubernamental. Pero por ahora convendrá subrayar que esta tensión entre la imperialidad principial histórico-epocal y la potencia de la existencia en común que acabamos de considerar se exhibe hoy como irrupción de un pensamiento anárquico –interruptivo de la tecnología gubernamental– en plena consumación de la época técnica –gubernamental. En el máximo peligro crece lo que salva, decía el viejo Heidegger, aunque aquí lo consideramos desde la lectura de Schürmann,[4] que pone en conexión esta potencia de un pensamiento anárquico con la figura de la “serenidad” (Gelassenheit) de Heidegger, en cuanto forma de vida que en su uso ha dejado de ser capturada por los aparatos hegemónicos de la tecnificación. Vida que se escapa del dispositivo soberano-gubernamental.

Antes señalábamos que el “giro socrático” (metafísica del sujeto y la presencia) y el “giro tecnológico” (consumación técnica de la metafísica) de alguna manera coinciden con las viejas matrices metafísico-políticas de soberanía (teología política) y gobierno (gubernamentalidad económica) en su deriva de filiación y progresivo ensamble operativo en el dispositivo occidental contemporáneo que se autoafirma como tal. Al respecto hay una advertencia que hay que tomar en cuenta, al hilo de una crítica de Agamben a Schürmann recogida por Gerardo Muñoz en el texto citado:

א  El término arche significa en griego tanto “origen” como “comando”. A este doble significado del término corresponde el hecho de que, tanto en nuestra tradición filosófica como en la religiosa, el origen es lo que desde el inicio expone en el ser, y no solamente como un exordio que comparece y deja de actuar en aquello a lo que ha dado vida, sino también como lo que comanda y gobierna su crecimiento, desarrollo, circulación y transmisión –en una palabra, la historia. En un libro importante, «II principio d’anarchia» (1982), Reiner Schürmann ha tratado de deconstruir este dispositivo, a partir de una interpretación del pensamiento de Heidegger. Él distingue en el último Heidegger el ser como puro venir a la presencia y el ser como principio de la economía histórico-epocal. A diferencia de Proudhon y de Bakunin, que no han hecho más que “mover el origen” sustituyendo al principio de autoridad por un principio racional, Heidegger habría pensado un principio anárquico, en el cual el origen como venir a presencia se emancipa de la máquina de las economías epocales y no gobierna más el devenir histórico. El límite de la interpretación de Schürmann aparece con evidencia en el mismo sintagma, queridamente paradojal, que da el título al libro: el “principio de anarquía”. No basta separar origen y comando, principium y princeps: come habíamos mostrado en «II Regno e la Gloria», un Rey que reina pero no gobierna no es más que uno de los polos del dispositivo gubernamental, y volver un polo contra otro no es suficiente para detener su funcionamiento. La anarquía no puede estar en la afirmación de principio: ella sólo puede liberarse como un contacto, ahí donde tanto el arche en tanto origen como el arche en tanto comando son expuestos en su no-relación y neutralizados.[5]

Es preciso poner en cuestión la lógica soberano-principial si se va a poner en cuestión la lógica económica de los aparatos hegemónicos de tecnificación y productivización de la vida. Lo que hay que pensar en la ocasión que nos toca no es una gubernamentalidad económica que ha desplazado a la soberanía política, sino más bien la nueva modalización como se articulan tales arcanos en la forma de la subsunción contemporánea de la política en la economía. En este pasaje clave, Agamben remite a los sentidos consagrados del término griego arché (ajrch): origen (principium) y comando (princeps) –sentidos “consagrados” por una tradición filosófica y religiosa europea que opera como dimensión arqueológica desde la que se autofirma la política occidental. El origen (principium) y el comando (princeps) nombran así los dos polos del dispositivo occidental: soberanía y gobierno, política y economía (Agamben: “un Rey que reina pero no gobierna no es más que uno de los polos del dispositivo”). En su deriva de inmanentización pastoral-gubernamental, la forma soberanía funciona dejando y haciendo vivir –y haciendo y dejando morir– gobernando el ser y el tiempo del viviente: la potencia de su cuerpo, su movilidad e imaginación. De manera que la soberanía política productiviza una economía de lo viviente y así gobierna su tiempo orientando el avance de la “Historia”.

Precisamente atendemos en este trabajo a esa copertenencia de los polos, en cuanto funcionalidad de la máquina soberano-gubernamental articulada por la lógica y los imaginarios de la estructura crucial theos/arché. Como llegado el momento mostraremos, ya en la metafísica griega antigua –desde Platón, ejemplarmente–, la duplicidad de sentido del término arché (ajrchv) conecta íntimamente a este término con otro: theos (qeov~). Tal arcano metafísico se expresa en el canon de la filosofía primera que lo explicita en la discursividad dúplice de teología y ontología. Lo fundante (origen, principium) que inicia el movimiento a la presencia y el fundamento (comando, princeps) que se pone en obra gobernando la presenciación y movilidad de los entes. Tal es la estructura “ontoteológica” de la metafísica expuesta por Heidegger, en su aspecto más general: verticalmente una teología de lo fundante (qeov~, poder fundante y causa sui); horizontalmente una ontología del fundamento (ajrchv, fundamento constitutivo y teleológico común a todo lo ente). Tal metafísica anida un pensamiento simple sobre poder y ser: piensa lo que da la medida del venir a presencia. Lo que da la medida (soberanía) y lo que viene a presencia en una determinada medida (gobierno) se copertenecen. El poder comprendido como potestad productivizante sobre el ser (Deus) en la temporalidad de la progresiva “puesta en obra” (opus).

La necesidad de pensar los dos polos de la maquina soberano-gubernamental y sus modalizaciones en la escena material de la historia obedece a una constatación preliminar: no es posible realizar un “vuelco” radical en la economía si no se pone en cuestión la estructura ontoteológica que articula metafísicamente a la política occidental que se autoafirma como tal. Desde aquí se puede atisbar en un sentido esencial la advertencia de Agamben, que formularíamos aquí como sigue: la posibilidad de una economía anárquica que emancipe a la vida de su produtivizacion soberana implica deconstruir el ensamble entre los dos polos de la racionalidad económico-política occidental, camino que habría sido desbrozado por Heidegger al pensar “el origen como venir a presencia que se emancipa de la máquina de las economías epocales y no gobierna más el devenir histórico”.[6] En esta dirección se entiende, pues, la referencia crítica a Proudhon y Bakunin, que habrían sólo “movido el origen”, sustituyendo al principio de autoridad por un principio racional –como también lo hicieron Saint-Simon y Comte, apuntalando la deriva tecnocrática que expresa la subsunción tecno-económica de la política. La neutralización de la máquina soberano-gubernamental pasaría por la puesta en juego de un materialismo del encuentro entre singulares cuya libertad es potencia común y no empresa articulada por el diseño soberano de lo social en orden al funcionamiento del patrón de acumulación económico en todos sus aspectos.

Nuestra hipótesis provisional de trabajo es que la metafísica teo-onto-antropo-lógica se articula como una estructura crucial cuyos ejes son los arcanos político y económico –soberanía y equivalencia. Y que estos dos arcanos operarían juntos la estructura de un patrón de acumulación y una tecnología de crianza –el humanismo. De modo que una crítica de la ontoteología no haría sino desnudar a esta metafísica como la matriz imaginal del patrón de acumulación en todos sus aspectos materiales: en la crítica de los dos arcanos se tendría que hacer inteligible la posibilidad de una crítica del patrón de acumulación en sentido político, económico, estético, semántico y moral, aspectos que en su conjunto definirían la orientación productiva de “lo humano”. Si la estructura crucial de la ontoteología no es pensable sino sobre el fondo de la metafísica del sujeto (teología, política) y la metafísica de la presencia (ontología, economía de la presencia), lo que está en juego es precisamente el juego entre imaginación e imagen –políticas de la imaginación y economías de la imagen–, o dicho en otro registro, la relación entre autoridad y regimen de producción: se trata de otra forma de pensar el doble vinculo de la vida con el poder, el vínculo político y económico de la vida con el poder. Ante todo nos interesa aquí el vínculo de la vida con el poder con que se expresa la metafísica del sujeto en la performance de la soberanía: nuestro asunto primario es la ficción imaginal de la trascendencia del poder soberano y su proyección económico-gubernamental en la inmanencia como captura y modelamiento de la vida –tecnología de crianza humanista. Un intento como este no puede ser así sino un conato contra el humanismo, pues intenta desactivar sus fetiches en virtud de un gesto que, pareciendo acoger la diferencia que hace Kant entre imaginación empírica e imaginación trascendental, no recala en un sujeto trascendental, sino más bien en la materialidad de la potencia común de la imaginación y las configuraciones opresoras de su facticidad histórica –soberanía política y gubernamentalidad económica.

De modo que pensar el vínculo entre vida, metafísica y poder significa aquí pensar la potencia común de la vida en juego y su captura por la violencia formadora de sus propios espectros soberano-gubernamentales. Para pensar esto resulta interesante conectar nuestro intento con la crítica que hace Agamben a la relación metafísica que establece Aristóteles entre potencia y acto (duvnami~ kai; e[rgon) y, a su vez, con el problema de la relación entre imaginación e imagen –en la medida en que el acto determinado teleológicamente es análogo a la imagen organizada.[7] Lo que se juega en esta exposición del vínculo entre vida, metafísica y poder es, por consiguiente, una variedad de la crítica a la ontoteología fotológica que despunta y predomina desde Platón, entendiendo el sello fotológico como la clausura de la potencia de la imaginación en la facticidad de la imagen: el “ser verdadero”, la esencia, que históricamente ha devenido desde la forma idea hasta la forma espectáculo. Se trata de desarmar el “mito de la caverna” y la captura gubernamental de la infancia implicada en su “pedagogía” (paidagwgiva), mito fundamentalmente heliocéntrico en la medida en que la idealidad (imagen ontológica del mundo y su orden solar, teológicamente fundado) captura la potencia de los vivientes mediante la producción de una relación “mimética” entre el viviente y el ser ideal que da la medida de su deuda y la meta teleológica de su perfección. En un movimiento que va de la relación extática a la relación interiorizante del viviente con el ser-verdadero, la mímesis de la metafísica platónica sería un antecedente griego de lo que después será concebido cristianamente como encarnación y, modernamente, como subjetivación.

NOTAS

[1] Schürmann, Reiner, «Le principe d’anarchie: Heidegger et la question de l’agir», Éditions du Seuil, París, 11982.

[2] Muñoz, Gerardo, «Das Leben ist ohne warum: una nota sobre Reiner Schürmann», en sitio electrónico Machina et Subversio Machinae (7 de febrero de 2016). Los enlaces de esta y todas la demás referencias electrónicas que siguen aparecen en la bibliografía.

[3] Muñoz, opus cit., s/p.

[4] Schürmann, en pleno giro tecnológico irrumpe un pensamiento que abre una ética y una politicidad anárquica, esto es, aprincipial: “(…) la genealogía de los principios mostrará cómo nació este linaje; cómo, con un cierto giro radical, el giro socrático, las constelaciones de presenciación comenzaron a ser dominadas por principios; cómo, por último, con otro giro no menos radical que se anuncia en el giro tecnológico, estas constelaciones pueden dejar de ser dominadas por principios. Pero este pensamiento de una posible extinción de los principios se fue articulando progresivamente en Heidegger. Ha quedado claro desde el comienzo que la pregunta: ‘¿Cuándo va a escribir usted una ética?’, pregunta que se le planteó tras la publicación de su obra «Sein und Zeit», surgió de un malentendido. Pero es sólo en los últimos escritos de Heidegger que la cuestión de la acción encuentra su contexto adecuado: la genealogía de una línea finita de principios epocales” (Schürmann, «Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy», traducido del francés al inglés por Christine Gros, Indiana University Press, Bloomington, 11986, p. 11; citado por Muñoz en opus cit, s/p, la traducción del inglés al español es mía).

[5] Agamben, Giorgio, «L’uso dei corpi», Neri Pozza Editori, Vicenza, 12014; citado por Muñoz en opus cit, s/p, la traducción del italiano al español es mía.

[6] Muñoz, opus cit., s/p.

[7] La cuestión de la imagen aparece en trabajos como los de Jacques Rancière o Georges Didi-Huberman, al hilo de la tensión entre “imagen pensativa” (que desconcierta o desorganiza la imaginación) e “imagen montaje” (que fetichiza u organiza la imaginación). Así lo ilustra Didi-Huberman: “(…) si lo que está mirando sólo le hace pensar en clichés lingüísticos, entonces está ante un cliché visual y no ante una experiencia fotográfica. Si, por el contrario, se encuentra ante una experiencia de este tipo, la legibilidad de las imágenes ya no está dada de antemano, puesto que se halla privada de sus clichés, de sus costumbres: primero supondrá suspenso, la mudez provisoria ante un objeto visual que le deja desconcertado, desposeído de su capacidad para darle sentido, incluso para describirlo; luego, impondrá la construcción de ese silencio en un trabajo de lenguaje capaz de operar una crítica de sus propios clichés. Una imagen bien mirada sería, entonces, una imagen que ha sabido desconcertar y después renovar nuestro lenguaje y por lo tanto nuestro pensamiento” (Didi-Huberman, Georges, «Cuando las imágenes tocan lo real», traducción del francés al español por Inés Bértolo, Ediciones Arte y Estética, Madrid, 12007, p. 31; citado por Villalobos-Ruminott, Sergio, en «Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina», Ediciones La Cebra, Buenos Aires, 12013, p. 16).

Imagen principal: Julian Schnabel, Formal Painting and His Dog, 1974

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