Rodrigo Karmy Bolton / Velocidades mutantes 4. El gesto socrático

Filosofía, Política

Pedazos de palabras, ritmos ensordecidos, cuerpos encerrados; el presente ha llegado a la boca del lobo. Los pasajes que presentamos a continuación son derivas de un “gran encierro” que contempla a través de la ventana la mutación radical y veloz del mundo en el que vivimos.

El Gesto socrático. Agamben y el affaire pandémico

Una consideración preliminar acerca de esta discusión “esotérica” que ha tenido lugar y a la que contribuyo, en parte, con este breve texto bajo dos consideraciones preliminares: la primera es que tomar en serio a los filósofos significa no tomarlos demasiado en serio; en segundo lugar, con “gesto socrático” quisiera definir, en términos generales, la actitud parresiástica del “coraje de la verdad” con la que el filósofo (o el pensamiento en general) interpela al poder de turno. El “gesto socrático” es un momento que, de vez en cuando, envuelve a algún pensador quien se obstina en mantener su posición. Pero, lejos de todo dogmatismo, se trata de un compromiso con su presente, una apuesta por la verdad (cuando verdad y dogma devienen antinómicos) en la que se juega una aguda lucha por una vida ética.

Es posible que el gesto socrático de Michel Foucault haya sido su affaire “iraní”, como el de Arendt, su affaire “Eichmann”. Giorgio Agamben, quizás, no había tenido aún su gesto hasta que llegó el coronavirus y la pandemia declarada desde el 11 de marzo de 2020 por la OMS instaló una situación concentracionaria a nivel planetario.

Agamben equivocó algunas premisas en sus primeros textos porque, evidentemente la escritura sobre el acontecimiento puede errar en un momento en que las informaciones pecaban no por su ausencia, sino por su saturación. Pero el problema y la pregunta que planteó en su momento, se ha mantenido incólume: en el devenir concentracionario de la sociedad de control que anuncia la perpetuación del dispositivo del “distanciamiento social” ¿qué ha ocurrido con la posibilidad de habitar una vida ética, de una forma-de-vida?

No se trata de una tesis “conspiracionista” que atienda a una intención “malévola” por parte de alguna voluntad porque, de hecho, Agamben no concibe el poder de esa forma, ni tampoco de una apuesta que fácilmente pudiera identificarse a las “derechas”, precisamente porque la pregunta es resueltamente anti-fascista, dado que el fascismo justamente no sólo reivindica la voluntad, sino también la imposibilidad de una vida ética que no sea aquella subsumida a la obediencia.

Desde 1995 que Agamben se desmarca de la aproximación foucaulteana para entender el término “biopolítica”. Para él, el oscuro término foucaulteano resuena desde una teoría de la soberanía que opera en virtud del mecanismo del estado de excepción y que, a diferencia de Foucault, habría estado presente desde la concepción griega de la política (Aristóteles). Sin embargo, esa es una parte de su trabajo que complementará con la segunda parte de la saga Homo sacer dedicada a la cuestión de la economía y el gobierno; justamente –dirá el propio Agamben- inspirado en las clases que Foucault dicta en 1978 bajo el título Seguridad, Territorio, Población. Interesante dicha “confesión” porque en dichos cursos Foucault desplaza la noción de biopolítica por la de gubernamentalidad, cuestión que el propio Agamben seguirá, hasta cierto punto, situando el problema del funcionamiento de la “máquina gubernamental” a la luz del dispositivo –de signatura teológica- de la gloria. Finalmente, la tercera y última parte de la saga “El uso de los cuerpos” introducirá en 2014, el problema de la resistencia que había prefigurado en textos pequeños ya hacia principios de los años 90.

Para Agamben se trata de encontrar la posibilidad de una teoría de la sublevación desplazando la noción de “acción” por la de “uso” tal como se anunciaría –según Agamben- en la figura del esclavo señalada por Aristóteles en “La Política”. Su formulación política reside en el capítulo “Para una teoría de la potencia destituyente” donde la cuestión del uso, potencia destituyente y forma de vida devienen términos correlativos a una política che viene. Como Foucault, Agamben no puede ser considerado un pensador de la biopolítica, sino uno de la ético-política, no un filósofo del poder (como tantas veces se acuñó a Foucault), sino de la potencia.

No es impertinente recordar lo que ha sido la saga Homo Sacer porque en ella la cuestión de la soberanía, el problema de la potencia y la forma de vida encuentran un desarrollo filosófico fructífero por largos años, cuestión que se cristalizará en el affaire agambeniano con el coronavirus. Será frente a la irrupción virológica que Agamben plantea al mundo el problema de la vida ética: ¿dónde reside nuestra vida ética, donde está nuestra forma de vida? Sin duda, la pregunta puede sonar demasiado lujosa en el escenario de destrucción   total de la pólis, sobre todo, cuando ella se halla enteramente deshabitada y los muertos y enfermos se multiplican todos los días. Sobre todo, cuando dicha pregunta parece haber interpelado al pánico al que sucumbimos dejando la posibilidad (y solo la posibilidad) que los procesos que han profundizado la llamada “sociedad de control” se agudicen sin contrapeso.

El affaire agambeniano es un gesto socrático: aquél que exige ética y verdad frente al nihilismo. Importa más el gesto, antes que los enunciados, importa más la intensidad de sus intervenciones que la formalidad de sus palabras. Y aunque estas últimas jamás pueden ser anodinas porque siempre conllevan una potencia precisa, es relevante atender al gesto socrático que hay en ellas. Porque, a contrapelo de la ley de la ciudad, Agamben plantea una tesis fuerte que, habiendo sido desarrollada durante sus diferentes trabajos filosóficos, se expone hoy a la plaza pública sin público con una pólis impregnada de un legítimo pánico a un virus nuevo que ha diezmado al planeta. Como bien subrayó Sergio Villalobos-Ruminott, el affaire Agamben no consiste en plantearse a favor o en su contra, sino más bien, en atender más finamente una discusión en torno a la cuestión de la soberanía, sobre todo, en lo que respecta al intercambio agambeniano con Derrida y la cuestión de la “negatividad”.

En relación a su reciente intervención pública a propósito de la pandemia, es precisamente la cuestión de la soberanía y su deriva biopolítica la que desenvuelve un gesto socrático en el que se pone en juego un “coraje de la verdad” que advierte a los ciudadanos de la pólis de los posibles peligros de sus decisiones. En este sentido, Agamben ha hecho de la filosofía una verdadera ética de la desobediencia en cuyo riesgo se juega no sólo la posibilidad de errar (Agamben se equivocó al principio con los datos referidos al COVD19, pero justamente ese dato no es del todo relevante para la pregunta que deslinda) –algo absolutamente aceptado ya por Averroes justamente en su querella anti-teológica- sino también –y sobre todo- el significado mismo de la democracia: ¿qué puede ser la democracia sino un devenir de la política (independiente del tipo de régimen) en el que se produce el cuestionamiento de las razones que rigen nuestras acciones? ¿Qué podría ser la posibilidad de la democracia sino el ejercicio mismo de una ética, en el sentido de aquella razón capaz de problematizar los fundamentos que rigen nuestras acciones más naturalizadas?

Un pensamiento que va a contrapelo de su propio tiempo y que, estalla de manera intempestiva, monstruosa, no digerible fácilmente por una sociedad sorprendida por la velocidad, letalidad e incertidumbre de los tiempos. No se digiere bien Agamben. Se ha sustraído de ser un comestible fácil de tragar. Como Sócrates para su tiempo, se ha vuelto literalmente intragable. Justamente en eso reside su potencia, esto es, en la irreductibilidad de un pensamiento que adviene enteramente insoportable para sus contemporáneos: ¿qué es lo que Agamben habría dicho que generara tal rechazo? Sin duda, planteó que todos nosotros que habíamos aceptado la cuarentena habíamos privilegiado nuestra vida desnuda al precio de perder la posibilidad de nuestra vida ética. La cuestión insoportable trata de una interpelación: ¿están uds. dispuestos a renunciar a la vida ética?  ¿hemos renunciado a la posibilidad de la sublevación frente a las formas contemporáneas de soberanía?

Pero, como bien subrayó Elettra Stimilli, entonces habría que problematizar la noción de vida desnuda y analizar hasta qué punto ella funciona o no como un pivote clave para una teorización de la política y en qué medida ninguna vida resulta “desnuda” pues siempre se halla en un “contexto” preciso como el actual en el que no sólo no habríamos descendido a dicho umbral, sino que dicho término desconocería la existencia de los cuidados  (que la mayoría de las veces recae en los cuerpos femeninos) y que Agamben no habría considerado.  ¿Realmente no lo ha considerado? Porque ¿no es la “conservación” de la vida ya indicada por Hobbes, un asunto mucho más complejo que una simple situación paralizada por el miedo? Siguiendo la interrogante de Stimilli a Agamben, ¿cómo habría que comprender la “vida desnuda”? ¿cómo un “umbral” posible o como un “hecho” siempre alcanzable por parte del poder? Y si optamos por la primera de las respuestas ¿bastaría sólo con pensar en dicho umbral dejando de lado las formas de resistencias y cuidados que se ponen en juego ahí?

Sin embargo, desde Agamben podemos preguntar: ¿qué es un cuidado sino algo ya técnicamente intervenido por la propia maquinaria que produce su demanda? A esos “cuidados” se les ha dado el nombre de una “biopolítica positiva”. Pero ¿qué “biopolítica positiva” sería posible cuando la propia maquinaria podría transar perfectamente en una forma comunitaria en que la “fraternidad” vuelva a reproducir la diferencia entre nosotros y ellos, entre el “vecino” y “mi familia” reproduciendo así la guerra civil global que, sin embargo, debía contrarrestar? Agamben no trae esa fórmula, por eso es acusado de ser poco subversivo (reaccionario, incluso) y hoy considerado por algunos un “idealista” que trabaja con abstracciones al enfrentar los avatares de la pandemia.

Si bien Agamben subraya con suma profundidad la estructura de la soberanía –asunto abiertamente discutible, por cierto- el propio Agamben ha iniciado su discusión: la “vida desnuda”, aun cuando la consideremos un umbral, no puede dejar de ser visto como un umbral planteado desde la perspectiva del poder y no desde la resistencia posible. Pongamos el caso del esclavo: el propio Agamben subraya en “El uso de los cuerpos” que él no puede reducirse a “vida desnuda”, sino que en él se abre una “zona de indiferencia” entre zoé y bíos que permitiría plantear la cuestión de una política desobrada. ¿Hay una inflexión aquí respecto de los Homo sacer de la primera parte de la saga?

No, al menos, respecto de “negar” las tesis anteriores, sino de mantenerlas vigentes, pero cambiando el foco. Con ella, el propio Agamben des-absolutiza la noción de “vida desnuda” y piensa la potencia destituyente inmanente a la figura del esclavo. Curiosa afinidad del supuesto pensador “eurocéntrico” con intelectuales como Achille Mbembe donde la esclavitud –y no la ciudadanía libre- da la medida de la política che viene. No se trata de “biopolítica positiva”, sino de la sublevación de una forma de vida.

Esta inflexión de la mirada implica un cambio de perspectiva: desde el lugar del poder en gran parte de la saga, hacia el lugar del cuerpo cuando toca la figura del esclavo: para Agamben, el “uso de los cuerpos” que define la zona que abre el esclavo es una vida política, nada más ni nada menos. Pero una vida política desobrada, apartada del lastre soberano que arrastra la filosofía política desde Aristóteles a Schmitt. Y, justamente Agamben juega la hipótesis platónica (al igual que el último Foucault en torno a la deriva no “espiritualista” del platonismo en la figura del cínico).

Un Platón amigo de los esclavos –y del presente- que propone a la khorá como un medio puro en el que se juega la potencia de las ideas. Siempre se tratará de lo “decible”, pero no lo de necesariamente “dicho”: esta será justamente la querella de Agamben con la arqueología de Foucault. Para el italiano se trata de pensar siempre el lugar de lo posible donde ninguna obra puede consumarse y el estallido de las ideas resuena intempestivo.

La inflexión sobrevenida posibilita ir más allá de Foucault justamente respecto del problema del “cuidado de sí”: si para él el “cuidado de sí” era siempre “gobierno” de sí (pocas veces lo vemos trabajar la cuestión de la sublevación y de las prácticas de libertad), para Agamben ese “cuidado” puede ser pensado como un “uso de los cuerpos” por el cual se trata de habitar los medios puros, tarea tan arriesgada como extremadamente difícil. Distancia de Foucault y secreta cercanía a Furio Jesi: el esclavo era justamente Espartaco quien nos ofrece una vida política desobrada.

Por eso, quien quiera ver una convergencia entre la posición de Agamben y el fascismo trumpista equivoca el rumbo. Y lo hace porque en este último no se trata jamás de una forma de vida ética, sino de una voluntad propiamente soberana, de una política enteramente abrazada a la noción de “obra” que le sería constitutiva a la misma noción de soberanía. Para Agamben el punto de inflexión es el “esclavo”, para la izquierda tradicional el “ciudadano libre” y para el fascismo trumpista un ciudadano que no puede sino apuntarse en la forma de una voluntad soberana. En el esclavo no habrá soberanía posible, se trata de su destitución radical, de su desobramiento.

Me parece que este es el escenario al que habría que apuntar: ir más allá de las intervenciones públicas (que a su vez han sido demasiado “intervenidas”) y explorar el campo de investigaciones que ha llevado a cabo toda su vida. Es justamente ésta la oportunidad de revisar el trabajo agambeniano. Porque, perfectamente podríamos haber esperado que Agamben nos dijera qué era lo que había que hacer, qué era lo que había que pensar. Una respuesta así, sin duda, nos habría sido más soportable, más llevadera pues nos habría permitido fácilmente ubicar a Agamben en el bando de los amigos y de los enemigos, de aquellos que quieren la cuarentena como mal menor y de los que la rechazan por ser una estrategia “comunista”.  El gesto socrático habría que situarlo en ese umbral de complejidad: en la destitución de la relación amigo-enemigos, soledad del filósofo que habla a una pólis siempre sorda.

Pues ¿qué sería un pensamiento –como el gesto que Agamben acaba de abrir- si no es capaz de sacarnos de nuestros cómodos lugares e interpelarnos? Nada, cliché mediático, habladuría, si se quiere. Siendo uno de los primeros intelectuales de renombre internacional en intervenir públicamente, no intentó resolver un problema, sino abrir las posibilidades para pensarlo interpelándonos con o sin justicia y, por cierto, de manera enteramente impertinente: ¿cómo una interpelación de esta magnitud podría ser “pertinente”? ¿No fue la interpelación socrática a la pólis igualmente impertinente? ¿No ha sido impertinente a su vez, la intervención agambeniana desde la propia saga Homo sacer? ¿No lo fue Arendt con “Eichmann” y la interpelación que hacía a los “judíos” a propósito del juicio al burócrata nazi, no lo fue Foucault con el affaire iraní y su interpelación a la dinámica occidental que, como se ve en sus cursos de 1978, sólo podía pensar la política revolucionaria a partir del poder pastoral cristiano?

A propósito de la discusión en torno a la vida desnuda, los estados de excepción y el carácter estructuralmente biopolítico que éste mecanismo tendría como parte constitutiva de la “política occidental”, habrá mucho que discutir. Pero lo que es cierto, es que para intervenir públicamente Agamben no utilizó terminología “abstracta” como frecuentemente acusa un cierto anti-intelectualismo – ¿es la noción de estado de excepción una “abstracción” cuando los propios gobiernos no dejan de utilizar el término? – sino parte de su propio corpus filosófico que ha venido desarrollando hace años y que se ha visto cristalizado en el affaire pandémico.

En este sentido, la interpelación de Agamben se ha desenvuelto como un gesto socrático al contravenir el consenso y subrayar el posible peligro ético al que nos hemos expuesto. En este caso, pienso que lo que cabe no es más que agradecer al arrojo agambeniano porque con su interpelación se abrió una discusión atenta y fundamental para los tiempos que vienen.

                                                                                                                     Mayo 2020.

Imagen principal: Hilario Isola, Chiodi Filosofi – Socrate, 2016

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