Felice Cimatti / El lugar de lo humano. Agamben y lo irrealizable

Filosofía, Política

Fuente: Antinomie.it

Un bosque nevado. En realidad (esa es la cuestión, ¿qué quieres decir con «en realidad»?) no vemos un bosque, vemos árboles. Con un lado del tronco cubierto de nieve. Pero en realidad (de nuevo), ni siquiera vemos árboles, sino un signo (un icono, para usar la terminología de la semiótica) que nos muestra árboles. Así pues, en algún lugar del mundo debe haber árboles reales, que alguien ha captado a través del objetivo de un dispositivo fotográfico; árboles a los que se refiere la imagen de arriba (el signo icónico). Y por último, las palabras -es decir, otros signos, ya no icónicos- con las que comentamos la imagen, es decir, un signo más. Si ahora pensamos en el complicado y tortuoso camino semiótico que nos llevó desde aquella tarde de invierno hasta estas notas, podemos empezar a entender cuál es el problema, qué ganamos al movernos siempre entre signos de signos, y qué, en cambio, perdemos, cuando nuestro mundo está siempre hecho de signos de signos. Mientras tanto, unas líneas antes hablábamos de un bosque, un bosque nevado. Inmediatamente nos corregimos, porque en realidad no es un bosque lo que vemos, sino árboles, muchos árboles juntos. Es una vieja historia, la del bosque y los árboles. Según esta historia, si prestamos demasiada atención a los árboles, perdemos de vista el bosque, y viceversa, si sólo prestamos atención al bosque, olvidamos que también hay árboles. La historia tiene su propia razón, sin embargo, sugiere que el bosque existe por sí mismo. De hecho, ¿podemos estar tan seguros de que sin la palabra «bosque» habría un bosque?

Intentemos considerar la cuestión desde un punto de vista diferente, como el de un animal (la filosofía tiene mucho que ver con los animales, cuando los considera como animales, y no como cuasi-humanos). Por ejemplo, el perro con la correa en esta foto antigua. La mujer mira en dirección al fotógrafo (estamos dispuestos a apostar que es un hombre el que sostiene la cámara), mientras que el perro parece estar interesado en otra cosa.

¿El perro está viendo un «jardín»? Lo que el perro ve a su alrededor son setos y árboles (¿tal vez encinas?). ¿Piensa el perro y ve el mundo como una serie muy larga de cosas? Si pudiera mirar la imagen del bosque (no está claro si los animales no humanos ven lo que para nuestros ojos es sin duda una imagen como imagen, es decir, como signo), ¿vería árboles o vería un bosque? ¿O acaso no vería nada de eso? El hecho es que, a nuestros ojos, el mundo se compone de muchas cosas, por ejemplo los árboles que componen el bosque. Y a cada cosa le corresponde un nombre, o una imagen, y no hay mucha diferencia entre los nombres y las imágenes porque ambos son signos. Primero la cosa, luego el nombre. Pero, ¿y si no fuera así? ¿Y si la propia idea del mundo como una extensión infinita de cosas es un efecto de pensarlo a través de nombres y verlo a través de imágenes? La irreflexión metafísica supone que el mundo está hecho de cosas, algunas de las cuales están bien definidas, como los árboles, otras no, como las nubes y las playas de arena: siguen siendo cosas, aunque a veces pueda ser difícil establecer dónde acaba una cosa y empieza otra. Cosas, muchas cosas. Y es precisamente porque son cosas que podemos hacer algo al respecto. Hay un vínculo muy estrecho, tan estrecho que no lo percibimos, entre ver el mundo como una extensión de cosas y pensar en el mundo como una colección de cosas a nuestra disposición. Todo es, inmediata o potencialmente, un medio.

Estamos en el centro del nuevo libro de Giorgio Agamben, L’irrealizzabile. Per una politica dell’ontologia (Einaudi, 2022). Tanto en las imágenes como en las palabras está implícita -como hemos entendido- una hipótesis metafísica, la de que el mundo está compuesto de cosas, y que estas cosas, al fin y al cabo, sólo están esperando a que los humanos hagamos algo con ellas. La cuestión es que la cosa no se toma como estable y definitiva, sino como una entidad dividida en dos, la esencia de la cosa y su realización efectiva. Pero «la realización es la negación más radical de la realidad, porque si todo es realización, entonces la realidad es algo insuficiente, que debe ser incesantemente abolida y superada». Como si el mundo, es decir, las cosas, necesitaran nuestra intervención, como si, precisamente, la realidad fuera algo «insuficiente». Es en esta insuficiencia donde se instala la presencia humana, la engorrosa presencia del ser vivo que ha transformado todo el planeta (y se está expandiendo rápidamente también al resto del sistema solar) en un medio para realizar sus proyectos. Lo humano es la presunción de la insuficiencia del mundo. Por eso, entonces, la ontología -es decir, la teoría de las cosas del mundo- se transforma inmediatamente en política; porque no podríamos actuar como actuamos sobre el mundo si no asumiéramos que el mundo está formado por cosas a nuestra disposición. Pero el caso del perro nos muestra que podemos perfectamente estar en el mundo sin pensar en él como una extensión infinita de recursos para realizar nuestros proyectos. En Lo irrealizable, Agamben reconstruye la genealogía de la particular visión humana del mundo. Una visión a la que Agamben contrapone una certeza, que quizá sea precisamente la certeza inconsciente del animal, de que en cambio «lo real, como tal, es por definición irrealizable» precisamente porque está fuera de la acción humana, ya que «la realidad no es el efecto de una realización, sino un atributo inseparable del ser».

Pero, ¿qué significa que la realidad no es el resultado de una operación de realización? Si algo se realiza, significa que antes sólo existía en potencia, por ejemplo en un proyecto (como las moléculas de ADN para los seres vivos). Esto significa que las cosas, como los árboles y los perros, se dividen en dos, por un lado su esencia, por otro su existencia concreta (genotipo y fenotipo). En el centro del proyecto metafísico está la distinción fundamental entre la esencia de una cosa y su existencia real. Esta distinción original permite identificar las cosas incluso antes e independientemente de su existencia real. Y aquí volvemos a las cosas por un lado y a los nombres e imágenes por otro. ¿De dónde viene la suposición de que hay esencias de las cosas? La respuesta de Agamben es sencilla (y podemos encontrarla a lo largo de toda su obra filosófica), aunque siempre se remueva de nuevo: puesto que pensamos a través de nombres e imágenes, entonces creemos que todo nombre y toda imagen deben corresponder a una cosa, si no real, sí ciertamente potencial: En efecto, si «no se puede hablar de la «cosa» sin repetir y presuponer la palabra «cosa», es porque res […] nombra la intencionalidad misma del lenguaje: res es la cosa del lenguaje, el correlato «real» de todo discurso y de todo entendimiento». Hablar y fotografiar lleva implícito el supuesto de que cada signo (palabras e imágenes) corresponde a una cosa. Entonces pensamos en el mundo como una extensión de cosas porque pensamos y vemos el mundo a través de signos (lingüísticos e icónicos). Por el contrario, como pensamos en términos de signos, creemos que debe haber cosas distintas que se correspondan con esos mismos signos. Así nace la idea misma de una esencia de las cosas: «la máquina ontológico-política de Occidente se basa en la escisión del ser en posibilidad y realidad». Para el perro de la foto de arriba, sólo existe el ser, el único ser que existe; de hecho, podríamos definir al animal como ese ser vivo para el que sólo hay un mundo, el que olfatea y persigue sin descanso. Por el contrario, el ser humano es el único ser vivo para el que el mundo se divide en lo que ve y toca y lo que piensa y planea.

En cambio, intentemos ver la imagen de arriba no como nos sale «naturalmente», según la articulación del primer plano y el fondo, con una cúpula y árboles a contraluz y una montaña nevada en la distancia. También intentamos no ver lo que sabemos de esta imagen, que es «San Pedro», que la ciudad es «Roma» y que la montaña parece mucho más imponente de lo que «realmente» es. Intentemos ver las sombras y la luz, la plenitud y el vacío, los obstáculos y las vías de escape. Si tal visión fuera posible, sería una visión capaz de ver el mundo en su «irrealización», porque el mundo, para tal visión, es sólo el mundo que existe, sin trascendencia ni inmanencia. El mundo. Más allá de todo dualismo:

La tradición filosófica, por un lado, y la reflexión gramatical, por otro, nos han acostumbrado tanto a dar por sentada esta fractura que no nos damos cuenta de que constituye el núcleo aporético del dispositivo en el que la ontología ha fundado su poder específico desde el principio. Esencia y existencia, poder y acto, posibilidad y realidad son las dos caras o las dos partes de la máquina ontológica occidental. La ontología no es, de hecho, un artificio abstruso sin relación con la realidad y la historia: al contrario, es el lugar donde se toman las decisiones más trascendentales de la época. Sin la escisión de la realidad (de la «cosa» de los hombres) en esencia y existencia, y en posibilidad (dynamis) y actualidad (energeia), no habrían sido posibles ni el conocimiento científico ni la capacidad de controlar y dirigir sosteniblemente las acciones humanas que caracteriza el poder histórico de Occidente. […] El poder incomparable de Occidente tiene en la máquina ontológica uno de sus presupuestos esenciales.

Lo que es irrealizable, por el contrario, es la propuesta y el intento de ver el mundo como algo completo en sí mismo, que no requiere nuestra integración o intervención. En tal situación, la terrible expresión «nuestro mundo» ya no se le ocurriría a nadie. Pero al mismo tiempo, y aquí conviene subrayar la polivalencia de esta noción, lo irrealizable es también lo que no se puede hacer, lo que está más allá de nuestras capacidades e intenciones. En efecto, lo que Agamben propone es una forma postmetafísica, o mejor aún, premetafísica de estar en el mundo (recordemos al perro). Pero al tratarse de una metafísica inherente a nuestro propio lenguaje y a nuestra mirada a través de las imágenes, la propuesta de Agamben abre un escenario precisamente «inviable». Pero el hecho de que no pueda hacerse no significa que esta perspectiva no pueda ser también operativa en «nuestro» mundo, el mundo impregnado de metafísica dualista. En este sentido, lo irrealizable es -para Agamben- una forma de darse (la única) al horizonte mesiánico: «la radical heterogeneidad de lo mesiánico no permite ni planes ni cálculos para su reversión en un nuevo orden histórico, sino que sólo puede aparecer en éste como una instancia real absolutamente indigente. Y un poder que nunca se deja realizar en un poder constituido se define como destituyente». El poder de lo irrealizable sigue siendo tal sólo si acepta no transformarse en una solución práctica y operativa, es decir, en una institución que, al realizarse, acaba inevitablemente por volverse rígida y cerrada. Como si siempre hubiera, o debiera haber, en «nuestras» miradas la posibilidad de un devenir-perro. De este modo, la dimensión «mesiánica» no deja de ser operativa incluso en el mundo profano y metafísico en el que no podemos dejar de vivir:

el error de las ideologías modernas ha consistido en haber aplanado el orden mesiánico sobre el histórico, olvidando que el Reino, para mantener su propia eficacia, nunca puede situarse como una meta a alcanzar, sino sólo como un término (Ende). Si se plantea como algo a conseguir en el orden histórico profano, acabará fatalmente reproduciendo el orden existente en nuevas formas. La sociedad sin clases, la revolución y la anarquía son, en este sentido, como el Reino, conceptos mesiánicos, que no pueden, como tales, convertirse en una meta sin perder su propia fuerza y naturaleza. Esto no significa que sean ineficaces o carezcan de sentido a nivel histórico. Existe, en efecto, una relación entre ellos y la esfera profana, pero ésta resulta paradójicamente sólo de la obstinada perseverancia de cada uno de los dos órdenes en la dirección que los define.

Imagen principal en el texto original.


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