La imagen del ministro israelí de Seguridad Nacional, Itamar Ben-Gvir, exultante mientras intentaba abrir una botella de champán en el pleno de la Knéset por la aprobación de una ley de pena de muerte para palestinos, quedará anclada en la historia como una de esas fotografías que no necesitan pie de foto.

Es la imagen de un país que nunca abandonó realmente el momento colonial en el que nació. No solo heredó prácticas británicas, sino que las mantuvo vivas durante más de 70 años. Ahora vuelve sobre sus pasos para recuperar una de las más oscuras de esas prácticas.

La nueva ley israelí de pena de muerte, que apunta exclusivamente a los palestinos, no surgió de la nada. Fue heredada de un patíbulo que los británicos ya habían construido en la misma tierra, probándolo sobre el mismo pueblo y bajo el mismo cielo. En su estudio sobre la “pacificación” británica de Palestina, Matthew Hughes, historiador militar de la Universidad Brunel, muestra cómo los tribunales militares establecidos por el Mandato Británico en noviembre de 1937 estaban diseñados, ante todo, para la rapidez: un terror ejecutado con tanta celeridad que nadie tenía tiempo de apelar ni de apartar la vista. El jeque Farhan al-Sa’di, anciano dirigente revolucionario qassamita y uno de los principales comandantes sobre el terreno del levantamiento de 1936, fue capturado un lunes, juzgado un miércoles y ahorcado un sábado. Es la misma ley que Israel ha reintroducido hoy.

Lo que esos tribunales también revelan es que la política británica de ejecuciones, desde el principio, se aplicó de forma distinta según quién estuviera ante el juez. Los palestinos eran ahorcados por portar cuatro balas; los judíos recibían penas de prisión por disparar armas. Los tribunales eran iguales sobre el papel y desiguales en la práctica, y todos los que vivían bajo ellos lo sabían.

Bahjat Abu Gharbiyya, nacionalista palestino y combatiente de la resistencia que vivió el Mandato Británico y dejó algunos de los relatos de primera mano más detallados de ese período, documentó claramente esta disparidad: en su relato, la pena capital recaía sobre los árabes, mientras que los judíos acusados de los mismos delitos, o de otros más graves, salían con condenas de prisión. La cuerda, en la práctica, era solo para los árabes.

La nueva ley israelí arrastra consigo este mismo racismo, entrando en un sistema penitenciario en el que los palestinos constituyen la inmensa mayoría de los presos políticos, y donde la definición de quién es peligroso se ha estirado hasta abarcar casi a cualquiera que se niegue a desaparecer en silencio. La cuerda, como siempre lo ha sido en Palestina, es solo para los árabes.

Hay algo más que hace la legalización de la ejecución, algo por debajo del propósito declarado de la ley que quizá sea su efecto más trascendental. Hughes muestra que, en la Palestina del Mandato, la política oficial y la violencia no oficial nunca operaron por separado. A medida que los tribunales británicos ahorcaban a hombres con una rapidez y una confianza crecientes, el umbral de lo que los soldados sentían que podían permitirse hacer sobre el terreno descendía silenciosamente. En Miska, una aldea palestina de la zona costera, la policía británica torturó a cuatro rebeldes palestinos capturados en mayo de 1938, matándolos una vez completado el interrogatorio, no en un tribunal, sino a cielo abierto.

La ley y la ausencia de ley no eran opuestas en aquel sistema: se alimentaban mutuamente. La ampliación de la aplicación de la pena capital en los tribunales daba licencia a los soldados sobre el terreno. Lo que hoy vemos en Gaza, Líbano y Cisjordania sigue el mismo patrón, empujando los límites de la conducta permisible.

Durante años, las fuerzas israelíes ya operaban bajo reglas que permitían disparar y matar a personas desarmadas, siempre que pudieran ser consideradas nominalmente una amenaza. Pero la guerra actual de Israel ha ampliado esta categoría hasta el punto de que ahora casi cualquiera puede convertirse en un objetivo.

Una codificación de la práctica existente

En este sentido, Israel no está haciendo nada nuevo con esta ley. Está alcanzándose a sí mismo. La ley de ejecución es en gran medida un escudo diseñado para proteger a los soldados incluso de la amenaza limitada de rendición de cuentas, y para formalizar lo que el terreno ya ha convertido en rutina. Según el grupo israelí de derechos Yesh Din, de las 1.260 denuncias presentadas contra soldados por dañar a palestinos entre 2017 y 2021, los soldados fueron procesados en menos del 1 % de los casos: 0,87 %, para ser exactos. La ley no crea impunidad, sino que la garantiza. Una vez consagrada, empuja la violencia aún más lejos: cada expansión legal hace más fácil justificar la ejecución extrajudicial, y cada ejecución injustificada crea presión para una nueva cobertura legal. Se impulsan mutuamente.

Durante décadas, Israel mantuvo una representación pública de conciencia. El lenguaje de la democracia, los anuncios de investigaciones, el arrepentimiento cuidadosamente redactado tras cada asesinato: nada de eso cambiaba lo que estaba ocurriendo, pero cumplía una función: mantenía a los gobiernos occidentales lo bastante cómodos como para proporcionar cobertura diplomática y militar, y daba a la sociedad liberal israelí una forma de decir: esto no es lo que somos, esto es una excepción, esto se investigará. La botella de champán pone fin a esa representación, no porque Ben-Gvir haya cambiado lo que hace Israel, sino porque ha decidido que ya no hace falta explicarlo ni excusarlo.

Lo que Israel hace y lo que Israel está dispuesto a admitir que hace son ahora la misma cosa. Y cuando un proyecto político deja de pedir disculpas por sí mismo, rara vez vuelve atrás. La franqueza se normaliza, lo normal se convierte en política, y la política se convierte en ley, hasta que lo que antes era indecible queda escrito en la legislación, y lo que quedó escrito en la legislación se convierte en lo último que una familia ve a través de la ventanilla de un coche en el camino de vuelta a casa, o en lo que ven dos palestinos buscados antes de ser ejecutados mientras se rendían a soldados israelíes. Eso es lo que ocurrió en Tammoun y Yenín en los últimos meses.

En Yenín, el 27 de noviembre de 2025, la policía fronteriza israelí rodeó un edificio que albergaba a dos fugitivos y combatientes conocidos en la zona de Yenín, al-Muntaser Billah Abdallah, de 26 años, y Yousef Asaasah, de 37. Salieron con las manos en alto y levantaron sus camisetas para mostrar que estaban completamente desarmados. Se les ordenó volver al edificio y luego fueron abatidos a quemarropa. Toda la secuencia quedó grabada en vídeo. Ben-Gvir respaldó públicamente a las tropas: actuaron exactamente como se esperaba.

Eso no fue cobertura política. Fue una declaración de política, hecha por el mismo hombre que varios meses después sostenía la botella de champán para celebrar la legalización de la ejecución.

Más recientemente, en Tammoun, Ali y Waad Bani Odeh regresaban a casa de una salida familiar de compras en Nablus junto con sus cuatro hijos. Era la noche anterior al Eid, y volvían a casa pasada la medianoche cuando se encontraron con una unidad israelí encubierta en un coche con matrícula palestina. Los soldados abrieron fuego sin previo aviso. Ali, de 37 años; Waad, de 35; y sus dos hijos menores —Othman, de 7 años, que era ciego y tenía necesidades especiales, y Muhammad, de 5— recibieron disparos en la cabeza y murieron. Los dos hijos mayores, Khaled, de 11, y Mustafa, de 8, sobrevivieron con heridas de metralla.

Entre Yenín y Tammoun se encuentra aquello que esta ley fue escrita para proteger y ampliar: proteger a los soldados que ejecutan a dos hombres con las manos levantadas, o a los que disparan contra una familia que vuelve a casa después de comprar ropa para el Eid.

Los británicos hicieron lo mismo en 1937, construyendo tribunales lo bastante rápido como para ahorcar al jeque al-Sa’di, no porque la ley lo exigiera, sino porque el terreno ya lo había exigido. En los sistemas coloniales, la ley sigue a la violencia. Lo que cambia cuando llega la ley no es lo que hacen los soldados. Es lo que ya no necesitan temer; y una vez que ese miedo desaparece, la violencia va más lejos hasta volver a dejar atrás a la ley, y la ley debe alcanzarla una vez más.

Rechazar el calendario israelí de la muerte

La ejecución es una muerte programada: la pretensión del Estado de que solo él decide cuándo termina una vida, de que el momento de morir pertenece al poder y no a quien muere. Los británicos lo sabían cuando ahorcaron a al-Sa’di un sábado, avanzando con la suficiente rapidez como para que ninguna apelación, ninguna intercesión y ningún calendario pudieran intervenir. Israel lo sabe ahora, al inscribir en la ley la hora de la ejecución para que la decisión se vuelva permanente.

Y la lógica de esta ley es la misma lógica que impulsa la guerra de Israel, pues ambas dependen de controlar la secuencia y decidir no solo quién es objetivo, sino cuándo, en qué orden y bajo qué condiciones. La guerra de Israel ha avanzado por sus frentes de uno en uno: Gaza devastada, Líbano atacado y luego en pausa, Irán golpeado dos veces, y después Cisjordania. Cada frente se mantiene separado de los demás, cada uno administrado dentro de su propio intervalo contenido para que ningún frente individual se convierta en el momento que rompa el calendario. La máquina de guerra, como el tribunal militar, funciona mejor cuando se atiene al horario.

Pero Ibrahim Tuqan, el principal poeta palestino de la era del Mandato y el hombre que convirtió la horca en la imagen definitoria de la resistencia palestina, escribió la respuesta más antigua a esta creencia en su poema “El Martes Rojo”. Ha envejecido bien.

El poema relataba la muerte de tres revolucionarios palestinos que habían participado en un acontecimiento precursor del levantamiento de 1936 y que fueron ahorcados por los británicos el martes 17 de junio de 1930. Fouad Hijazi, Muhammad Jamjoum y Atta al-Zir iban a ser ejecutados en tres horas consecutivas en la prisión de Acre, con cada ejecución programada de modo que cada muerte llegara sola y que cada duelo fuera absorbido antes del siguiente. Y esto es exactamente lo que hacen hoy los planificadores de guerra israelíes: secuenciar la muerte, contener la resistencia y gestionar los intervalos.

El poema de Tuqan está estructurado precisamente en torno a este hecho. En lugar de narrar las ejecuciones desde fuera, da a cada una de las tres horas su propia voz: habla la primera hora, luego la segunda, luego la tercera, personificando cada una al mártir cuya muerte contiene. La hora no es una unidad pasiva de tiempo en el poema; es una reclamante. Al hacer esto, Tuqan toma el instrumento del verdugo —el intervalo programado, la secuencia administrada— y se lo devuelve a los hombres que murieron dentro de él. Cada hora se convierte en la propia declaración del mártir, en vez de ser el mecanismo estatal de eliminación.

Pero lo que el imperio no había inscrito en su calendario era lo que los condenados hicieron después. Empezaron a disputar entre sí el derecho a morir antes que sus compañeros, colapsando tres horas administradas en una sola voluntad acelerada por ser el primer mártir. Tuqan capta esto al dar a la segunda hora su propia voz, permitiéndole expresar directamente su impaciencia:

زاحمتُ مَنْ قَبْلي لأَسبِقَها إلى شَرَفِ الخلودِ
Empujé a quien estaba delante de mí para alcanzar primero el honor de la inmortalidad.

Lo que la resistencia en toda esta región intenta hacer, de manera desigual y a un costo enorme, es precisamente esto: negarse a esa secuenciación, sincronizar sus frentes y hacer que las horas corran juntas más rápido de lo que la máquina de guerra puede separarlas. Es una lucha por el tiempo tanto como por la tierra: una lucha por arrebatar el reloj de la mano que lo ha sostenido durante un siglo y que insiste, con champán, estatutos y bombardeos aéreos, en que la hora de todo ajuste de cuentas le pertenece solo a ella.

Es, en la imagen de Tuqan, el intento de empujar: de rechazar el orden que impone el patíbulo, de correr hacia la hora en lugar de esperar a que llegue, con la esperanza de que, cuando suficientes manos intenten alcanzarla al mismo tiempo, el propio calendario se derrumbe.

Abdaljawad Omar es escritor y profesor adjunto en la Universidad de Birzeit, Palestina. Síguelo en X en @HHamayel2.

Fuente: Mondoweiss