Del sueño cosmista de conquistar la muerte y alcanzar las estrellas al desierto digital del capitalismo tardío: cómo la infraestructura algorítmica domesticó la negatividad y canceló la aceleración-izquierdista.

Esta intervención diagnostica la domesticación contemporánea de la negatividad crítica por parte de la infraestructura algorítmica. Traza una genealogía del impulso prometeico —desde el dogmatismo teológico del hegelianismo ruso del siglo XIX y el cosmismo de Nikolái Fiódorov hasta su monumentalización bajo el brutalismo soviético— para contrastarlo con la ingeniería fluida y predictiva del capitalismo tardío. En última instancia, investiga en qué se convierte el pensamiento cuando las grandes narrativas emancipatorias de la modernidad colapsan en la interfaz digital, localizando una forma residual y obstinada de negatividad en la propia incomodidad de nuestra realidad gestionada estadísticamente.

Crecí en un hogar protestante. Eso significaba, sobre todo, que aprendí que el mundo está dividido en dos: lo sagrado por un lado, la carne ordinaria de la vida cotidiana por el otro —una rosa luterana dentro del corazón. Oeste y Este. Razón y emoción. Me enseñaron que la contradicción entre ambos lados era el motor de la vida interior misma —que la tensión, la incomodidad, incluso la culpa, tenían un propósito. Eran señales de que algo seguía en movimiento. De que aún no había llegado. De que había un más allá que me tiraba de mí.

Cuando perdí la fe —y la perdí de la manera más banal imaginable, por la fricción acumulada con la mediocridad de los creyentes más que por alguna crisis intelectual dramática— fui a buscar ese movimiento a otra parte. Lo busqué en otras personas. Incluso cuando no me gustaban. Especialmente cuando no me gustaban. Había algo en la incomodidad del encuentro con el otro que sustituía a la gracia: la resistencia que me ofrecían, su opacidad irreductible, la forma en que se negaban a encajar en lo que yo esperaba. El otro como negación productiva. El otro como una tesis que destruía la mía y me forzaba hacia síntesis que nunca había planeado. No sabía que esto tenía un nombre. No sabía que el nombre era Hegel.

Hegel —quien, cabe decir, era luterano— entendía que la conciencia no se desarrolla mediante la mera acumulación sino a través de la crisis. Toda configuración del sujeto llega finalmente a un punto en que sus contradicciones internas la vuelven insostenible, y debe romperse para emerger como algo nuevo: más denso, más capaz de sostener lo que ha generado. «Lo verdadero es el todo», escribe en el Prólogo de la Fenomenología del Espíritu. Pero el todo, añade inmediatamente, «es solo la esencia que alcanza su plenitud a través del proceso de su propio desarrollo». No se llega al todo de una vez. Se llega a través de negaciones sucesivas, a través de momentos en que lo que parecía suficiente se revela insuficiente y debe ser superado. El Espíritu, dice Hegel, solo alcanza su verdad al encontrarse en el desmembramiento absoluto.[1]

Hay una línea en el mismo Prólogo que capta esto con cruel precisión: lo familiar, precisamente porque es familiar, no es verdaderamente conocido.[2]

Me parece que el «Dios» que conocí en la infancia está ahora en el exilio, y una nueva divinidad gobierna el mundo. Ese nuevo dios es el algoritmo. El algoritmo es una máquina de producir familiaridad —incluso cuando esa familiaridad no tiene ningún parentesco real con nosotros. Es, al mismo tiempo, una máquina de producir ignorancia. Lo familiar no nos perturba. Totalmente domesticado. El algoritmo genera un mundo de familiaridades crecientes y, por tanto, un mundo de acomodación creciente.

Mencioné a Derrida antes porque escribió un libro que encuentro infinitamente productivo. Se llama Glas.[3]

Glas está impreso en dos columnas principales paralelas que corren lado a lado en cada página, forzando al lector a saltar entre ellas, a leer en paralelo, o a construir sus propias conexiones. En la columna izquierda, Derrida ofrece un comentario riguroso sobre Hegel. En la derecha, sobre la literatura de Jean Genet, el escritor, poeta y dramaturgo francés proscrito. Para mí, Glas es sobre todo un gran juego metalingüístico con la condición esquizofrénica que El Anti-Edipo nunca logró atravesar: la escisión cognitiva entre lo lógico y lo creativo. De un lado, la santidad del concepto; del otro, la vida profana de los sentidos. Y todo gira en torno a Hegel —el mismo pensador que intentó la gran reconciliación del eros.

EL NACIMIENTO DEL COSMISMO. MOSCÚ, 1903.

Hay escenas que se repiten en los salones de Moscú y San Petersburgo hacia las décadas de 1830 y 1840: jóvenes hegelianos debatiendo el método dialéctico con la intensidad de quienes discuten una cuestión de salvación eterna. Esto no es una metáfora. El filósofo Nikolái Berdiáyev, en La idea rusa, registra que los rusos fueron influenciados por Hegel, Schelling, Saint-Simon, Fourier, Feuerbach y Marx de una manera que ningún otro pueblo había sido influenciado por esos pensadores en sus propios países.

La explicación de Berdiáyev es estructural: los rusos no son escépticos, son dogmáticos. Entre ellos, todo adquiere un carácter religioso; tienen poco sentido de lo relativo. El darwinismo, que en Occidente fue una hipótesis biológica, se convirtió en cuestión de dogma entre la aristocracia eslavófila —una cuestión de salvación para la vida eterna. El materialismo era cuestión de fe religiosa, y sus oponentes eran tratados como enemigos de la emancipación del pueblo. En Rusia, todo se juzgaba según las categorías de ortodoxia y herejía.

La atracción por Hegel tuvo el carácter de influencia religiosa: la gente esperaba que la filosofía hegeliana resolviera incluso la cuestión de la fe ortodoxa. Un pensador, Yuri Samarin, llegó a escribir que el destino de la Iglesia dependía del destino de la filosofía de Hegel. Otro, Konstantín Aksakov, afirmó que el pueblo ruso tenía una vocación especial para entender a Hegel. La década de 1840 llegó a conocerse como la «década hegeliana» —un período de obsesión que Tolstói describiría más tarde con precisión clásica: el hegelianismo era el fundamento de todo; estaba en el aire, encontrando expresión en artículos de revistas y periódicos, en novelas y ensayos, en el arte, en cuentos, en sermones y conversaciones. Un hombre que no conociera a Hegel no tenía derecho a hablar; cualquiera que deseara conocer la verdad estudiaba a Hegel.

El problema no era la influencia en sí. Era la forma que tomaba. La dialéctica hegeliana —ese movimiento en que la conciencia avanza solo al sostener la contradicción, en que lo negativo no es eliminado sino preservado como una cicatriz dentro de lo que lo superó— exige precisamente lo que el dogmatismo no puede tolerar: la apertura a la propia insuficiencia. Los eslavófilos del siglo XIX no tenían instrumentos para sostener esa apertura.[4]

Hay un hombre que no publicó nada en vida. Trabaja como bibliotecario y pasa sus noches escribiendo un sistema filosófico cuya premisa central es esta: la muerte es un problema técnico. No una condición existencial que deba aceptarse, ni un misterio que deba contemplarse, sino un problema de ingeniería que la humanidad puede y debe resolver. Su nombre es Nikolái Fiódorov. Su propuesta es que toda la humanidad debería trabajar junta —superando sus divisiones, sus egoísmos, sus nacionalismos— hacia una única tarea común: la resurrección literal y técnica de todos los muertos.[5]

Uno de los visitantes habituales de Fiódorov en la biblioteca era un adolescente sordo llamado Konstantín Tsiolkovski, quien salió de sus conversaciones convencido de que era posible y necesario volar al espacio. En pocas décadas, sus ecuaciones darían a la Unión Soviética el fundamento teórico para el programa que pondría a un hombre en órbita. La frase que Tsiolkovski dejó a la posteridad resume toda la cosmología: «La Tierra es la cuna de la humanidad, pero no se puede vivir eternamente en la cuna». La cuna no es el destino. Es la condición de la que se parte.

Lo que nació en esa biblioteca moscovita no fue meramente una teoría. Fue la articulación más extrema —y quizás más consecuente— de un impulso que recorría a los eslavófilos desde que abrazaron a Hegel como profecía: la convicción de que el pensamiento no sirve para contemplar el mundo, sino para transformarlo radicalmente. Cuando la Revolución de 1917 tomó el poder, la intelectualidad eslavófila —en gran parte miembros de la élite imperial— fue exiliada y encarcelada. Algunos, literalmente, en hormigón armado.

El brutalismo soviético fue la mejor expresión del espíritu victorioso convertido en arquitectura —esa arquitectura de masas colosales, volúmenes austeros, repeticiones rítmicas que parecen negar cualquier escala humana para afirmar una histórica. Fue un intento de dar forma física al proyecto cosmista. No brutalidad: sublimidad roja. Los palacios de cultura de los trabajadores, los sanatorios de Crimea, las estaciones del metro de Moscú con sus mármoles y frescos, las presas y colectores eléctricos erigidos en medio de estepas vacías —todo ello era la arquitectura de un pueblo que creía, con la intensidad religiosa que Berdiáyev identificó como estructural, que estaba construyendo el futuro común de la humanidad. Que no solo estaba reformando la sociedad sino inaugurando una era.

En las fotografías de los sanatorios soviéticos, algo se vuelve visible solo cuando sabes lo que se estaba pensando en esas bibliotecas cuarenta años antes. No son edificios. Son argumentos. Cada volumen de hormigón es una afirmación sobre la capacidad del colectivo humano para moldear la materia a la altura de sus máximas aspiraciones. La verticalidad es programática: el edificio apunta hacia arriba porque el proyecto apunta hacia arriba, porque Tsiolkovski dijo que la Tierra es solo la cuna. La repetición serial de ventanas y vanos es el ritmo de un colectivo que ha superado al individuo —no aplastándolo, sino, al menos en la intención original, elevándolo a algo mayor. El brutalismo fue el único lenguaje arquitectónico que no mintió sobre sus ambiciones: usaba la escala que el proyecto exigía. No había ornamentación porque la ornamentación es una concesión al gusto privado, y lo privado había sido superado.

La investigadora Marina Simakova pregunta por qué el cosmismo ruso sigue resurgiendo como referencia artística y teórica en el siglo XXI. Ofrece tres hipótesis. Primera: estamos viviendo el fin de las grandes narrativas, y el cosmismo es una de las pocas que fue lo suficientemente ambiciosa como para soportar el peso de la época. Segunda: el futuro ha desaparecido como proyecto, y solo queda el futuro heredado —el futuro que alguien más ya imaginó para nosotros. Tercera: el cosmismo es el único discurso moderno que hizo de la fraternidad no una consecuencia del progreso, sino su condición previa.[6]

LA CAÍDA DEL MURO. BERLÍN, 1989.

Fue precisamente en ese momento —cuando los fragmentos del muro aún no se habían enfriado en el asfalto de Berlín— que Derrida eligió escribir sobre fantasmas. No por accidente. Espectros de Marx se publicó en 1993, cuatro años después de la caída del muro, y su género ya es una provocación: una hauntología —una ontología del acecho, de lo que no ha pasado y no puede estar del todo presente. El libro comienza con una máxima shakesperiana —«El tiempo está dislocado»— y nunca abandona esa desorientación. El espectro no es el muerto: es el ni-vivo-ni-muerto, el que regresa sin haber vuelto, el que acecha al presente con la figura de una promesa incumplida. Y Marx, en ese preciso momento del triunfalismo occidental —el «fin de la historia», en la fórmula de Fukuyama, que Derrida rechaza desde la primera página— era exactamente ese espectro: alguien presuntamente enterrado que, por esa misma razón, regresaba con redoblada insistencia.[7]

Lo que me interesa en Derrida, sin embargo, no es solo el diagnóstico político —aunque es riguroso—. Es la estructura filosófica que propone, que encuentra en Glas su ensayo más vertiginoso —no exactamente una negación de Hegel, sino su doble ilegítimo: la demostración de que la Aufhebung dialéctica deja siempre un resto que se niega a ser absorbido.[8]

Hay algo que no asciende, que no se preserva en la forma de lo superado, que permanece como un residuo irreducible. Y ese resto —que en Genet toma las formas del crimen, lo abyecto, la flor y la traición— es exactamente lo que el sistema hegeliano necesita expulsar para mantener su coherencia. Derrida no niega a Hegel: lo acecha. Muestra que los espectros de Hegel son tan persistentes como los de Marx. Que la reconciliación que Hegel promete —esa gran reconciliación del eros que mencioné antes— siempre deja a alguien fuera, algo que no encontró lugar en el sistema y que por esa misma razón regresa.

En el centro de la capital de Turkmenistán, Ashgabat, se alza una estatua dorada del presidente vitalicio Saparmurat Niyázov —que se autodenominó Turkmenbashi, Padre de Todos los Turcomanos— montada sobre una torre giratoria que la mantiene mirando al sol todo el día. Es una escultura construida en la tradición soviética del culto a la personalidad: enorme, dorada, técnicamente sofisticada. Y completamente vacía de todo contenido más allá del poder. La periodista Erika Fatland viajó por las antiguas repúblicas soviéticas de Asia Central y documentó lo que encontró.[9]

El estalinismo clásico era honesto en su brutalidad: transformaba el pensamiento revolucionario en monumento, fundía lo siniestro en bronce,[10] lo colocaba en plazas públicas y en los laterales de los edificios, hacía desfilar a los niños ante él. Canonización como forma suprema de neutralización —un malestar que proyectaba su sombra sobre la carne de quienes desfilaban— pero una neutralización legible, que dejaba ver su propio funcionamiento, que exigía la complicidad consciente de quienes marchaban. El estalinismo de mercado es más sutil.[11]

Mark Fisher comprendió este desplazamiento con precisión. Donde el estalinismo clásico sometía el vector de la ruptura histórica a una reificación monumental —congelándolo en estatuaria de bronce—, el momento contemporáneo desactiva esa fuerza disruptiva mediante una arquitectura informacional que la absorbe y la convierte en mero simulacro estético o estilo de vida. El terror soberano y espectacular del Estado da paso a una gobernanza mercantil difusa: un estalinismo de mercado que prescinde de la coerción punitiva de los disidentes, optando en cambio por prescribir normativamente el horizonte de sus expectativas a través de la gestión infinita de la sociabilidad.

Bajo este arreglo, la movilización ritualística de los cuerpos en las plazas públicas se vuelve innecesaria. En su lugar, una ingeniería predictiva satura el campo perceptual del sujeto con flujos personalizados, anticipando las demandas de un perfil estadístico preconfigurado. La neutralización ideológica procede a través de una inmanencia técnica continua y asintomática que elude incluso la percepción de que la contradicción dialéctica está siendo suprimida —construyendo un ecosistema diseñado para obliterar la emergencia de la negatividad crítica.

MACWORLD. SAN FRANCISCO, 2007.

«Dios ha muerto. Dios sigue muerto. Y nosotros lo hemos matado». Nietzsche —que también llevaba el luteranismo en su formación— puso estas palabras en boca de un loco que irrumpe en la plaza pública con una linterna encendida en pleno día. La escena es de duelo, no de triunfo. El loco no está celebrando: está anunciando una catástrofe.

El veredicto que Nietzsche dictó sobre Dios se aplica hoy a Hegel: ha muerto, y nosotros lo hemos matado. El filósofo murió en Berlín en 1831; su fantasma histórico, sin embargo, colapsó bajo los escombros del Muro de Berlín en 1989. La agonía final tuvo lugar en la interfaz, en el aplanamiento digital de la vida cotidiana. La Aufhebung hegeliana —que sostenía y preservaba la contradicción— dio paso al deslizamiento del iPhone: el mecanismo técnico de eliminación sin memoria. Bajo esta misma ingeniería del olvido, el impulso prometeico del aceleracionismo ruso fue sumariamente expulsado del horizonte occidental.

Los cosmistas soñaron con resucitar a los muertos y colonizar las estrellas. Obtuvimos el desplazamiento infinito. La arquitectura de la negación —esa estructura cognitiva en la que el encuentro con lo que no somos nos obliga a convertirnos en más de lo que éramos— ha sido reemplazada por una arquitectura de confirmación, en la que el encuentro con el otro siempre está ya filtrado por una máquina que sabe de antemano lo que queremos encontrar. La experiencia hegeliana del desmembramiento que produce la verdad ha sido reemplazada industrialmente por la experiencia fluida del reconocimiento que solo se produce a sí misma.

Decir que Hegel ha muerto no es decir que sus ideas sean erróneas. Es decir algo más inquietante: que las condiciones sociales y técnicas que una vez hicieron del pensamiento dialéctico una experiencia vivida —el debate en el salón moscovita donde un hombre que no conociera a Hegel no tenía derecho a hablar, el edificio brutalista que apuntaba hacia arriba porque el proyecto apuntaba hacia arriba— han sido sistemáticamente desmanteladas y reemplazadas por una infraestructura diseñada para asegurar que lo familiar siga siendo familiar, y lo desconocido siga siendo cómodamente hipotético.

Y sin embargo: los cosmistas tenían una razón que el algoritmo no puede finalmente neutralizar. La cuna no es el destino. El hecho mismo de que todavía podamos reconocer la distancia entre lo que se prometió y lo que se ha entregado —entre el sanatorio que argumentaba y la pantalla que calma— es en sí mismo una forma de la negatividad que se suponía que iba a ser gestionada. Cada vez que alguien siente la incomodidad específica de vivir en un mundo que fue construido para el perfil estadístico de otro, algo como Hegel se agita entre los escombros. Eso no es un consuelo. Pero tampoco es nada.

Notas

[1] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, trad. A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), Prólogo, §18–19: «El Espíritu… solo alcanza su verdad cuando, en total desmembramiento, se encuentra a sí mismo». Las secciones del Prólogo que desarrollan la negatividad como motor del Espíritu corresponden a §§11–21 de la edición crítica (GW 9).

[2] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Prólogo, GW 9, p. 14: «Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt» (Lo familiar, precisamente porque es familiar, no es verdaderamente conocido). Cf. Suhrkamp Werke-Ausgabe, vol. 3, p. 35.

[3] El título mismo tiene múltiples capas de significado: en francés, glas significa «doble de muerte» (la campana que tañe por los muertos), pero también evoca eco, el rompimiento de un vidrio (glace), y el acto mismo de clasificación.

[4] Los eslavófilos absorbieron el concepto hegeliano de la vocación histórica de los pueblos y aplicaron a Rusia lo que Hegel había aplicado al mundo germánico. Pero al hacerlo invirtieron el gesto original: donde Hegel veía el desarrollo del Espíritu como un proceso universal que solo se revela retrospectivamente, los eslavófilos querían determinar de antemano la vocación mesiánica de Rusia. La transformación creativa de la enseñanza de Hegel, como señala Berdiáyev, no apareció entre sus discípulos directos sino en los eslavófilos —e incluso allí, lo que se produjo fue menos una dialéctica abierta que una identidad cerrada, menos Razón (Vernunft) que mero Entendimiento (Verstand): la facultad que fija y aísla, en lugar de la que sostiene la contradicción y la deja trabajar.

[5] Nikolái Fiódorov, La filosofía de la tarea común, compilado póstumamente, 1906–1913. Véase George M. Young, The Russian Cosmists: The Esoteric Futurism of Nikolai Fedorov and His Followers (Oxford: Oxford University Press, 2012), pp. 53–72. La idea central —la resurrección de los muertos como tarea colectiva y racional, condicionada a la hermandad universal— aparece en la sección «La cuestión de la hermandad y el parentesco».

[6] Marina Simakova, «No Man’s Space: On Russian Cosmism», e-flux journal nº 74, junio 2016. Las tres hipótesis sobre el retorno del cosmismo —la búsqueda de grandes narrativas, la crisis de la futurología y el deseo de un futuro humano— aparecen en pp. 10–13. La caracterización del cosmismo como «un proyecto de modernidad alternativa» está en p. 9.

[7] Jacques Derrida, Espectros de Marx: El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. Peggy Kamuf (Nueva York: Routledge, 1994). Derrida sostiene que el triunfalismo occidental del «fin de la historia» no eliminó el marxismo sino que lo convirtió en un acecho —una promesa suspendida de emancipación que continúa exigiendo justicia desde las ruinas del siglo XX. En el contexto del capitalismo tardío analizado por Mark Fisher, estos espectros operan a través de la cancelación del futuro, mediante la cual el impulso de ruptura sistémica es neutralizado y absorbido por una infraestructura digital que convierte la energía revolucionaria en mercancía y estilo de vida.

[8] El concepto hegeliano de Aufhebung —traducido diversamente como «superación», «sublación» o «superación dialéctica»— designa el proceso por el cual una contradicción se resuelve en un tercer término superior que niega la oposición inicial mientras preserva su verdad esencial. Las lecturas críticas contemporáneas, desde la discusión de Derrida sobre la relève en Márgenes de la filosofía hasta la de Slavoj Žižek en Menos que nada, insisten en que la síntesis dialéctica nunca es completa ni totalizadora. Lo que la operación revela es la persistencia de un «resto»: un residuo inasimilable que resiste la totalización del Espíritu, demostrando que todo cierre sistemático produce su propio exceso irrecuperable.

[9] Erika Fatland, Sovietistan: Un viaje por Turkmenistán, Kazajistán, Tayikistán, Kirguistán y Uzbekistán, trad. Kari Dickson (Nueva York: Pegasus Books, 2019). Fatland documenta cómo las repúblicas centroasiáticas postsoviéticas preservaron la iconografía y la infraestructura del proyecto modernizador soviético vaciándolo de todo contenido político transformador. El Turkmenistán de Niyázov/Turkmenbashi es el caso más extremo: un culto a la personalidad que desplegó la estética futurista soviética para ocultar una estructura de poder feudal.

[10] Sigmund Freud, «Lo siniestro» (Das Unheimliche, 1919). En el análisis de Freud, lo siniestro describe aquello que debería haber permanecido oculto y reprimido pero ha salido a la luz, produciendo una ansiedad específica causada por el retorno de lo terriblemente familiar bajo la apariencia de lo extraño. En el contexto de la monumentalización estalinista, la operación estética juega precisamente con esta ambivalencia: el revolucionario —antiguo camarada que compartía el mismo horizonte de emancipación— es deshumanizado y devuelto a la comunidad como un coloso de bronce, convirtiéndose en una alteridad que vigila y exige obediencia de aquellos que una vez marcharon junto a él.

[11] Mark Fisher, Realismo capitalista: ¿No hay alternativa?, trad. (Winchester: Zero Books, 2009). Fisher utiliza el concepto de «estalinismo de mercado» para describir cómo el capitalismo tardío absorbió los sistemas de control, objetivos y auditorías burocráticas típicos de la planificación central soviética. Lejos de liberar al individuo de la burocracia estatal, el entorno neoliberal descentralizó la vigilancia, convirtiéndola en una autoimposición infinita de revisiones de rendimiento que gestionan la subjetividad y limitan el horizonte político de los individuos.

Fuente: Hyperspekulation