Una versión preliminar del presente ensayo fue escrito con motivo de la séptima sesión del Seminario permanente “Pensar las revueltas”, jornadas de conversaciones sobre filosofía política organizadas por el Movimiento de Izquierdas Órficas (MIO) y el Centro de Estudios del Pensamiento Iberoamericano (CEPIB) de la Universidad de Valparaíso. La sesión tuvo lugar en los salones de La Cafebrería durante la mañana del sábado 17 de octubre, ocasión en la cual el presente texto fue leído por Paloma Castillo, a quien agradezco su constante apoyo y sincero interés.
Hemos olvidado la sensibilidad. Ya sea por desgaste o vergüenza, por reiterado abuso de su melosidad o a causa de la primacía de una racionalidad instrumental obsesionada con calcular los costos y beneficios derivados de cada acto, hemos olvidado la sensibilidad. Pero, en verdad, no; no la hemos olvidado del todo. Los dedos que, por accidente y buscando evitar una caída, rozan los dedos de otro transeúnte antes de llegar al pasamanos; un conglomerado de ojos que, siempre ardientes de imaginación, tan sólo se conforman con ver la precariedad de lo evidente; o un arsenal de palabras devenidas mera información, cuyo destino se acota a operar una realidad sin horizonte; en fin, dedos en frialdad, ojos ciegos, palabras degradadas, diversos modos de olvidar la sensibilidad. Y también de olvidar ese olvido. La sensibilidad limitándose a una simple facultad perceptiva, lista y presta para la sobrevivencia de una vida individual en sometimiento al implacable tiempo del capital neofascista; disponible, en última instancia, ya no para el perpetuo perfeccionamiento de aquel supuesto instinto de supervivencia evolutivo de la especie humana, sino para el perpetuo perfeccionamiento de la capacidad adaptativa del capital mismo frente a la lucha de los pueblos.
Pero quizás no se trate de un olvido de la sensibilidad. Más bien, puede que se trate una privatización de ella, la cual se ve reducida a su mínima intensidad y sustraída de su carácter reverberante, conectivo, revolucionario. Entonces, no la hemos olvidado; la hemos despojado de un atributo esencial: el carácter político de la sensibilidad. Expulsada al campo de la debilidad, del conformismo y la cobardía; acusada de atentar contra la razón y la eficacia; degradada al mismo nivel que la espontaneidad de las emociones; tal vez útil para el funcionamiento social basado en la entelequia psicologista de la empatía; medianamente productiva en algunos círculos empresariales gracias al rol central que ejerce en la gestión de habilidades blandas; sólo digna de valor espiritual al interior del espacio privado propio de la vida familiar, en cada abrazo con los amigos o en los versos que se alzan y diluyen después del sexo entre los amantes. Hemos dejado de sentir la politicidad de lo sensible. Una sensibilidad apolítica, carente de afectividad e imaginación en común, una sensibilidad indiferente a sentir la apertura del sentido que en ella -por ahora- duerme, se torna una sensibilidad meramente receptiva de una realidad preexistentemente dada. Y cuando la sensibilidad deviene no más que recepción perceptiva de lo dado, entonces esa exterioridad dada se experimenta en calidad de impuesta. El capitalismo actual sólo puede darse como imposición contra la sensibilidad. Y en ello reside el carácter político de la sensibilidad: en la captura de la pluralidad de sentidos que ella es capaz de abrir de cara al sentir.
Estado-Sujeto
El olvido del carácter político de la sensibilidad responde, en sí mismo, a un desarrollo político: la reducción de los mundos a un solo mundo, así como la consecuente ontologización de aquel único mundo. Se llamará “realidad”. Ahora bien, siguiendo a Rafanell i Orra, podríamos decir que trata de la imposición de un tipo -un único tipo- de realidad, con pretensiones totalitarias y universales, cuya genealogía daría cuenta de la doble violencia fundacional y constitutiva de la modernidad civilizatoria. Doble violencia que, marcada por prácticas y discursos productores de soberanía y de gobierno, encuentra su cristalización en dos constructos co-originarios entre sí: la monumentalización del Estado y la autonomía del sujeto. Serán los dispositivos que estructurarán el andamiaje de la máquina moderna llamada Estado-capital.
En efecto, el sujeto se halla sujetado
“¿Sujetado a qué? Ya no a la antigua soberanía ni a su exterioridad radical con la separación entre sus súbditos y sujetos. Sino a la nueva soberanía de sí, condenado a experimentarse en su propia autoseparación, aquella de su autodeterminación, encerrada en su interioridad solitaria, su prisión, y también en búsqueda de reconocimiento por un Gran Otro sin rostro, refinamiento último e invisible del antiguo soberano.” (Rafanell i Ora, 2026, p.66)
A raíz de dicha instalación disrupta de la máquina moderna, articulada en torno al Estado y el sujeto, la sensibilidad irá perdiendo la potencia del sentir común y comunitario. En efecto, habrá de ver cada vez más restringido su encuentro con la exterioridad, extraviará el contacto con el afuera y con lxs otrxs, olvidando la práctica del prefijo “con” del “contacto”, es decir, desgarrando la afectividad del con-tacto, para, así, ontologizar la primacía individualista del mero sentido perceptivo del “tacto”. En suma, a nuestro juicio, la centralidad de la máquina moderna Estado-sujeto despejó el camino para la subsunción del mundo bajo la forma mercancía del capital gracias a un proceso de institución paralelo: la conversión de la sensibilidad en simple facultad sensorial de aquel sujeto co-originario al Estado. Entonces, en lugar de asistir a nuestra apertura a la política del habitar y del quehacer común de la comunidad, así como en vez de impulsar una imaginación ético-política entretejida con la pluralidad de mundos y la resistencia de formas-de-vida, la sensibilidad se transforma en una facultad subjetiva dispuesta a recepcionar y validar la univocidad de un único mundo: el real, el del Estado, el del capital. He ahí la ley.
Con ello, el Estado impone una única realidad, así como el “deber ser” de aquella realidad. La sensibilidad queda instituida, en cuanto conjunto de funciones perceptivas, siempre subordinada al incontrarrestable orden de lo real. Las instituciones del Estado se hallan en concordancia con las intuiciones perceptivas del sujeto moderno. Por ello, recibir lo real por medio de la percepción sensible significa sometimiento a la unívoca dictadura de lo real, tal cual vivir circunscrito a la institucionalidad legal significa sometimiento a la unívoca dictadura de la legalidad estatal. De ahí, la valoración de ambas actitudes de sometimiento como virtudes modernas, la primera de corte epistémico-científica, la segunda político-moral.
Al mismo tiempo, este proceso de doble violencia, llevado a cabo por la maquinaria moderna gracias a la articulación Estado-sujeto, aporta las condiciones de posibilidad infraestructurales de la actual devastación de la naturaleza que día a día incrementa el capital. La ley del Estado catalizará la dinámica del capital, en cuanto garantía de una realidad donde confluiría la episteme de lo que “es” y la moral de lo que “debe ser”. En palabras de Rafanell i Orra, el Estado y sus “instituciones fundan en derecho lo que puede y lo que debe existir. La institución es el garante, siempre y cada vez, de una economía de seres sometidos.” (p.54)
El Estado captura la potencia de la proliferación de formas-de-vida y la pluralidad de los mundos que ellos animan. Su función consiste en conjurar los espíritus mediadores entre los vivos y los muertos, esto es, en reducir a su mínima expresión las cosmologías que hacen sensible el sentido material de las existencias comunes. Para ejercer su soberanía, el Estado requiere de sujetos que aspiren a ejercer tal soberanía: el gobierno de los gobernados sólo puede darse gracias a la valoración que hacen dichos gobernados de la gobernabilidad sobre sí y de asumir lo real de la realidad. ¿Qué significa esto?
Significa que el sujeto moderno, fundado en una estructura categorial de carácter trascendental e independiente del mundo, cuenta con una máxima facultad: la de la razón. Razón, por cierto, incondicionada y destinada a dominar las pasiones sensibles. He ahí que se torne comprensible el eslogan kantiano sapere aude, atrévete a pensar por ti mismo, como sinónimo de autogobierno ilustrado. El sujeto ha de aspirar al autogobierno sobre su propia identidad y sobre la propiedad de su identidad, justamente, en paralelismo con el gobierno del Estado. La soberanía, entonces, apela a la excepcionalidad del ser humano: único ejemplar vivo dotado de razón y capaz de pensar por sí mismo, único capaz de inventar el Estado y de dominar sobre la naturaleza. La soberanía del sujeto, su excepcional voluntad de reafirmación y organización, impone una realidad a su imagen y semejanza. Las instituciones del Estado, la permanencia de sus estructuras a través de la historia, adoptan la figura de una soberanía cuyo propósito se obstina en asegurar, a través del despliegue de las infraestructuras gestionales y policiales, la propiedad individual del sujeto en todas sus variaciones: propiedad legal, patrimonial, identitaria, intelectual, personal, etc. Desde tal perspectiva, se debe entender la configuración del concepto operativo “totalidad social” como principio de Estado: un conglomerado homogeneizador de singularidades vitales, el cual busca representar la suma resultante, y por supuesto vacía, del conjunto total de individuos. Así, la soberanía, ya sea popular o mayestática, sólo adquiere valor y reconocimiento en cuanto se inserta y reproduce al interior de esta maquinaria de poder Estado-sujeto. Un proceso de doble violencia capaz de generar el reforzamiento de la maquinaria de gobierno inherente a la modernidad: la incuestionable realidad de lo que es y la exigible moralidad de lo que debe ser.
Destauración
Pero la sensibilidad resiste. El dolor de resistir también nos recuerda la vigencia del contacto: el roce inherente al fenómeno de la resistencia nos vuelve a recordar que el sentido perceptivo del tacto no existe por sí mismo, pues sólo cobra vida cuando recupera el prefijo “con” que había olvidado. Mientras el tacto resulta mera facultad subjetiva al servicio constitutivo de una única realidad, el fenómeno de la resistencia plurifica la sensibilidad, la impulsa fuera de sí, en virtud del contacto afectivo y común con otros tactos. Sólo así, en el contacto, los tactos se pueden tocar, recuperando la sensibilidad de la exposición y dando lugar a un espacio de por sí inexistente, pero inextirpable de sentido: la común sensibilidad del contacto.
En esa experiencia, resistiendo, los pueblos se sacuden del Estado y del sujeto, siendo capaces de hacer advenir momentos de destitución y también de destauración:
“La destauración, por ello, trata de las maneras de neutralizar los potenciales de actualización de las infraestructuras que homogenizan el mundo. La destitución se subleva contra el orden social de la autoridad. Ambas son indisociables. Se trata de encontrar, en ambos casos, las maneras de recrear la habitabilidad del mundo, de hacer lugar a las heterogeneidades que singularizan los entornos.” (Rafanell i Orra, 2026, p.52)
La destauración, por ende, nada tiene que ver con restaurar un viejo orden de cosas ni con un reaccionario retorno a la infancia de un paraíso perdido que jamás existió. Al contrario, se trata de romper con las lógicas de la innovación abocadas a actualizar los virtuales del capital y del optimismo del progreso, las cuales, desde un inicio cifran el destino en función de un ejercicio proyectivo enraizado al estado de cosas actual, aspirando, a lo sumo, a transformaciones cuyo movimiento no puede ser sino el gradualismo reformista. Entonces, ni renacimiento de lo mítico ni falsa huida hacia la proyección continuista de este mismo progreso. Al contrario, la destauración, en comunión con la destitución, apuesta a invocar las almas surgidas en contacto con otras almas, conformando constelaciones entre vivos y muertos, entramando fractales de vegetación con formas minerales, humanas y animales. Una tendencia de todas las cosas al movimiento común del cosmos. Porque, dentro de una institución, el cosmos aún continúa palpitando, aunque sea en su mínima expresión. De ahí la necesidad de prácticas de destauración, para liberar el caudal energético respecto del cauce institucional que le coarta.
Comunidad
Resulta conocida la discusión decimonónica, sostenida durante la incipiente conformación de la sociología francesa, acerca del estudio comparativo entre los conceptos de “sociedad” y “comunidad”. En líneas generales, consiste en una relación antitética: por un lado, la sociedad, en cuanto concepto moderno, remitiría a un masivo conglomerado de individuos autónomos que, dada la evolución de su racionalidad técnica y su autonomía subjetiva , requerirían de una cohesión social vinculante, únicamente capaz de ser brindada por las instituciones del Estado; por otro lado, la comunidad, dada la escasa tecnificación de sus prácticas productivas, la interdependencia valórica de sus miembros y la proximidad histórica con cosmologías míticas obstructoras del desarrollo de las disposiciones racionales del ser humano, manifestaría la primacía del habitar lo común por sobre la propiedad individual.
Si bien Rafanell i Orra no aborda dicha discusión, su concepción de la comunidad, aunque sea por otros motivos, se presenta en diametral oposición a la de sociedad. Desde tal perspectiva, mantiene un parentesco con la sociología francesa del XIX. Sin embargo, para él, la primacía de la comunidad no consta de una anulación de las particularidades en nombre de una cosmovisión monolítica, como sí podría sostenerlo la tradición sociológica ya señalada.
En contraste, es en el seno de los afectos y de los cuidados comunes, constitutivos de la perseverancia de la vida, en cuanto expresión de su conatus existencial, donde florece la singularidad de los mundos. Perseverancia de la vida y no simple preservación de ésta. Es decir, lo vivo sobreviene en lo común de la comunidad y no en la voluntad de preservación de un orden ya preexistente, real, instituido y gobernable como lo pretendería el constructo maquínico Estado-sujeto. La perseverancia de la vida apunta hacia un comunismo cuyo indicador común no precisa de la violencia de un origen ni fundamento, sino de un movimiento cósmico de carácter constelar y, por ende, abierto al devenir.
Careciendo de dictámenes y diseños técnicos, la comunidad se hace a sí misma en su propio quehacer del día a día, engendrando a sí misma en la singular pluralidad de su acción constelar.
La organización, de alguna manera extraña, le es inalienable a la comunidad justamente por consistir en su presupuesto: porque la organización ya co-existe (y genuinamente sólo existe) en indisociable co-pertenencia a lo común de la comunidad ya siempre en marcha. A priori cósmico de lo común: la organización de la vida, como la coloración de la materia, se encuentra co-constituida en la común comunidad de las cosas.
Es esta potencia constelar de lo común donde adviene la presencia de lo inapropiable. Si las instituciones del Estado, la percepción y racionalidad subjetiva y las dinámicas del capital operan por captura de la vida, nuestra tarea consiste en liberar a ésta del automatismo catastrófico y destructor de mundos operado por tales instituciones. A ojos de Rafanell I Orra, debemos provocar una
“sedición generalizada que no es nada más que la emergencia de la positividad de comunas de cuidado, una cultura de apoyo mutuo y de transmisión de saberes que singularizan las experiencias de la comunidad. Y eso puede y debe tener lugar contra, pero también en las instituciones. Porque dentro de las instituciones que han capturado los mundos del cuidado es donde hace falta efectuar un trabajo de desinstitucionalización, de lo contrario estaremos rindiendo pleitesía a una tradición pastoral que desde hace siglos constituye la vida cotidiana.” (Rafanell i Orra, p.57).
No hay guardián que asegure nada ni existe pastor que ilumine a los rebaños. El juego entre singularidades y pluralidad de mundos reside allí: en su errancia y en cuidar esta errancia, logrando habitar en ella. Todo en virtud de una organización constelar y anárquica, cuán fragmentos de estrellas expulsados por los ojos de un Dios ciego.
“El pluralismo ontológico abre el camino a un anarquismo cosmológico donde los fragmentos del mundo pueden nuevamente coexistir. Mas, ¿si el mundo no está animado cómo podemos creer nuevamente en él? (…) El anarquismo que viene será un animismo.” (Rafanell i Orra, p.60)
Danza animista con nuestros muertos, siempre recordados, siempre imaginados.
Solo una comunidad que cuida de la sensibilidad, del afuera y de la imaginación, es capaz de ver con los ojos cerrados, de amar con los ojos cerrados, de amar a los espectros y de sentirlos al tacto. Tan sólo una comunidad que cuida de la sensibilidad torna común el tacto de los vivos y el de los muertos, dando fruto a una herencia de luchas donde resiste la sensibilidad misma. Cuidar la pluralidad de mundos, cuidarlos con singular cuidado, cuidarlos con la sutileza del tacto, para, al fin, acariciar la sensibilidad de los pueblos sobre la piel común, plural y proliferante del contacto.
Referencias
Rafanell i Orra, Josep (2026): Pequeño tratado de cosmoanarquismo. Irrupción – Luciole Ediciones: Santiago / Buenos Aires.
