1.- “Nosotros los fascistas somos los verdaderos anarquistas” decía uno de los cuatro ministros reunidos en un lejano castillo de Saló, los 120 días de Sodoma, célebre film del director Pier Paolo Pasolini realizado en 1975. Inspirado en los hechos de la República socialista de Saló, reducto de la italia fascista durante el régimen de Musollini en la Segunda Guerra Mundial, Saló no problematiza tan sólo al régimen fascista italiano sino, ante todo, a su presente: el escenario de post-guerra será, para Pasolini, no aquél que ha vencido al fascismo, sino aquél que lo ha consumado en la forma del capitalismo mundializado. Este último será la formulación de la verdadera anarquía, aquella que, en su libertad, decide cada vez sobre la excepción, realizando así, la performance de la soberanía y la expansión imperialista de su derecho sistemático de muerte.

En este sentido, la afirmación del ministro de Saló también podría formularse así: “Nosotros los imperialistas somos los verdaderos anarquistas”. En efecto, desde la Guerra del Golfo de 1991 se han trazado las condiciones para la transformación radical del imperialismo en el que la producción de la anarquía a nivel global se convierte en su última forma de gestión planetaria: “El momento que tenemos ante nosotros –dice el teórico Achille Mbembe- será un momento difícil. Ya lo es de hecho. Para intentar conservar su hegemonía, Europa y Estados Unidos, van a fomentar la balcanización del mundo. Van a favorecer la multiplicación de las fronteras, su militarización. Van a facilitar la abrogación de una serie de derechos, la normalización del estado de excepción, que permite a la violencia de Estado circular de manera más fluida en las sociedades. La búsqueda de enemigos y su ejecución, de preferencia extra-judicial, se volverá medular en su política mundial.” La afirmación del ministro de Saló, encuentra en las palabras de Mbembe su realización: la anarquía como “balcanización” o “guerra civil”, se vuelve la última forma de gestión imperial. Saló es la ominosa casa en la que vivimos estratégicamente orientada a potenciar la división sectaria a contrapelo de la vida común. Los “verdaderos anarquistas” ya no sólo habitan a los caducos ejércitos europeos, sino a las redes extendidas desde Wall Street hasta El Cairo, desde Casablanca hasta Bagdad, desde los marines norteamericanos hasta las pequeñas callejuelas en las que la policía tunecina, egipcia o turca que apresa manifestantes acusándolos con el cliché de ser “terroristas”.

La apuesta imperial puede advertirse siguiendo la expresión de Carl Schmitt desarrollada en los años 50 en su texto El nómos de la tierra. A esta luz, diremos que Sykes-Picot no sólo fue un “acuerdo secreto” celebrado entre las potencias imperiales a espaldas de los árabes, sino también un verdadero nómos, esto es, una “apropiación originaria del espacio” que, a decir del jurista, implicó una triple función: toma de tierra, división de fronteras y explotación de recursos. Orden institucional, trazado de fronteras y establecimiento de un patrón de acumulación capitalista, van a definir al nómos imperial articulado por los acuerdos de Sykes-Picot. Con esta triple función se dio lugar a la época postcolonial en el mundo árabe. Una época paradójica, por cierto que, según los especialistas, habría terminado por “hipotecar” al Estado árabe (Massimo Campanini), habría construido un “Estado sin nación” (Gema Martín Muñoz) o habría configurado a un Estado árabe de carácter “hipertrófico” (Nazih Ayubi). Convergencia teórica de una realidad política cuyo nómos se consumará en el reverso a-nómico como última forma de la gestión imperial.

¿El Estado existe todavía / Pero el río degollado sigue su curso (…)” –escribió Adonis en su Prólogo a la historia de los reyes de taifa. Justamente: el Estado existe como catástrofe. Un Estado “hipotecado”, “sin nación” o “hipertrófico”, enraizado enteramente en el nómos imperial de Sykes-Picot: “(Cabeza deliraba como llevada en volandas, aturdida, y clamaba: ¡Soy el califa!) –continúa Adonis. Cada uno erigido como califa de todos, cada uno pretendiendo el lugar de vanguardia, cada uno siendo verdaderas taifas que luchan entre sí por investirse de la extinta figura del califa. Para Adonis, el presente es el lugar en el que ha triunfado Saló, el despliegue imperial en el que han sido producida mil taifas que “balcanizan” la región transformando el ethos común en un etnos sectario. El nómos de Sykes-Picot fue, precisamente, el dispositivo que desplegó la a-nomia de una guerra civil global actualizada en la guerra civil regional que devora al mundo árabe contemporáneo.

El nómos de Sykes-Picot ha agotado sus posibilidades. Los Estados que dicho nómos ha visto nacer han implosionado. Como espectros vacíos mantenidos exclusivamente gracias a la fuerza policial y a la cooperación imperial. El discurso nacional-popular en sus dos vertientes, el nacional-popular o el islamista-populista, se han vaciado enteramente de contenido y han sido integrados perfectamente en la administración imperial. Sykes-Picot ha terminado, aunque persista su diplomacia, sus guerras, su terrorismo. Sykes-Picot ha terminado, aunque sus fronteras se esfuercen en permanecer. Sykes-Picot ha terminado porque su nómos se ha volcado a la a-nomia de la guerra civil regional y, con ello, ha terminado por mostrar la verdad de nuestro presente: no es el mundo árabe el que está en guerra civil, es el mundo el que está en guerra civil en el mundo árabe.

2.- En el año 2002 el director Elia Suleiman estrenaba su película Intervención divina. A poco andar, se advierte la siguiente escena: el propio Suleiman –cuya aparición es siempre bajo la de un personaje mudo- va manejando un auto por la carretera. En el intertanto, en un gesto absolutamente cotidiano, comienza a comerse un durazno. Apenas termina de comerlo, lanza al cuesco por la ventana y éste, en un movimiento enteramente sopresivo, golpea a un tanque israelí apostado al costado de la carretera haciéndolo estallar en pedazos. Curiosa escena la que nos ofrece Suleiman: un cuesco de durazno que el conductor desecha por la ventana se convierte de súbito en un arma letal. Pero, más que eso. La escena descrita prescinde de todas la épica “revolucionaria”. No se erige un gran “líder” ni menos aún se fetichiza una vanguardia. Suleiman nada más maneja un auto, en el sonido de la velocidad y en la soledad de una carretera.

Escena cotidiana, Suleiman maneja su auto y come un durazno lanzando el cuesco a la calle. Gesto cotidiano, absolutamente mundano, pero a la vez, enteramente inesperado: el cuesco hace estallar a un tanque israelí. Suleiman no sólo desafía la ocupación israelí. También la “ocupación” discursiva heredada por el nómos imperial de Sykes-Picot anudado en la referencia estatal-nacional: la insurrección ya no pasa por los grandes relatos de una épica, ya no transcurre gracias a la conducción de los grandes líderes, sino tan sólo gracias a la aleatoriedad de un miserable cuesco que golpea en el metal del tanque israelí. El cuesco es la semilla del durazno, lo que queda de la carne devorada, lo irreductible que puede estallar en el momento menos pensado, en el instante en el que nadie ni nada ha esperado que un estallido pudiera tener lugar.

El cuesco no remite ni al sacrificio de un islamista, ni tampoco el de un nacionalsta. Se trata de que el cuesco, desafía toda política erigida sobre la concepción sacrificial de la historia. Como si Suleiman nos adviertiera aquí sobre la posibilidad de una política no teleológica, una política del cuesco como aquella que prescinde del paradigma revolucionario francés, sobre el cual se funda toda concepción moderna de la revolución, y que consistía en la puesta en juego de un horizonte destinal orientado a la fundación y conservación de un determinado orden jurídico-político.

Una política no teleológica como la que nos anuncia el cuesco de Suleiman es aquella política cuya fuerza revolucionaria reside en la desactivación del paradigma bipolar sobre el cual se funda toda la política moderna: fundación y conservación, poder constituyente-poder constituido, legitimidad-legalidad, revolución-reforma, amigos-enemigos, “nosotros”/ los “otros” como forma de lo político. Si el nómos de Sykes-Picot articuló una política propiamente “moderna” en la que aún era posible el enfrentamiento entre un proyecto estatal-nacional (los “árabes” o el “islam) y el imperialismo (EEUU o Occidente), lo inesperado del cuesco la destruye completamente.

El cuesco de Suleiman sugiere una política a-teleológica (sin finalidad) puesto que al conducir el auto, el protagonista no se propone dañar al tanque israelí, sólo lanzar el cuesco por la ventana. No se propone un objetivo, programa o cálculo alguno para destruir al tanque israelí, ni mucho menos, fundar un nuevo orden jurídico-político sobre sus cenizas. El cuesco de Suleiman es una política, pero sin principio ni final y, en último término, más allá del paradigma sacrificial de toda filosofía de la historia sobre la cual se funda el nómos imperial de Sykes-Picot.

3.- A finales del año 2010 fue lanzado un cuesco que hizo estallar a toda una región. Un pequeño verdulero tunecino se inmoló un día. La prensa no lo tomó en consideración, menos el Departamento de Estado norteamericano. Como plantea Hamid Dabashi, la inmolación de Bouazizi estuvo “fuera del radar del mundo”, pues había constituido un acto desesperado de un verdulero que protestó en contra de la confiscación de su pequeña tienda. La inmolación de Bouazizi fue un acto que aconteció en el anonimato. No tuvo los oropeles del sacrificio, ni altar ni la comunidad que sacrifica, no tuvo la publicidad con la que todo sacrificio se inviste, ni la reconciliación entre dioses y comunidad que resulta de él. Bouazizi no fue un guerrillero, ni un presidente, no fue un líder de especie alguna, sino un cualquiera que protestó por las condiciones generales del trabajo. En cuanto cualquiera su inmolación fue la de cualquiera. Bouazizi no fue, por tanto, un “sujeto” sino, más bien, la singularización de un impersonal.

Lejos de la politología que en el úlitmo tiempo no ha dejado de insistir en el supuesto “fracaso” de la primavera árabe, puesto que ésta habría sido incapaz de fundar un nuevo orden político, Dabashi insiste en que ésta fue una revolución que no se ajustó a los cánones modernos de la misma: no funda ni conserva el derecho, sino que afirma un nuevo ser-en-el-mundo configurándose como una revolución “de final abierto”. Una política no teleológica como la primavera árabe habría puesto “fin al postcolonialismo”: la matriz estatal-nacional impuesta por Sykes-Picot y sobre la cual se sostienen tanto el discurso nacionalista como el islamista quedaron fuera de lugar. Implosionaron frente a un cuesco, se vaciaron de sentido y se mostraron tan sólo como dos modos de la misma facticidad nomística.

La revolución que, según Dabashi, no fue otra cosa que una intifada generalizada, implicó la afirmación de una “mundaniedad cosmopolita” que desafió al nómos imperial de Sykes-Picot. No habrá aquí reivindicación étnica dispuesta en un discurso identitario, sino articulación ética afirmada en la puesta en juego de un poder que pone “fin al postcolonialismo” en favor de un nuevo cosmopolitismo. No se trata de un “sujeto” (ni nacional, ni islámico), sino de un ser-con, de un común que apuesta por afirmarse más allá del nómos de Sykes-Picot: frente a su apropiación de la tierra, la revuelta desapropia, frente a su división, la revuelta unifica, frente a la explotación, la revuelta emancipa. El ethnos da paso al ethos, la taifa a la vida común.

Sin una reivindicación identitaria, ni teleológica, la primavera árabe en rigor, no fue “árabe”, sino “cosmopolita” en sentido fuerte. Abrió un ser-con, y articuló una razón que Dabashi calificará de “estética” en el sentido de constituir una nueva configuración “societal” de la modernidad que desmantela la ideología postcolonial articulada por el nómos imperial de Sykes-Picot. El más allá de Sykes-Picot yace en la primavera árabe –y en las múltiples expresiones que han quedado como su remanente, incluida la rebelión kurda- y podría caracterizarse con la noción que Giorgio Agamben ha llamado un “poder destituyente” o que el propio Hamid Dabashi ha llamado la revolución “de final abierto”: un poder común que desactiva el binomio moderno entre poder constituyente y poder constituido impuesto por el nómos imperial de Sykes-Picot y sus “anarquistas”. Saló de Pasolini encuentra su desactivación en el cuesco de Suleiman, exactamente como el nómos de Sykes-Picot deja de operar en el cosmopolitismo mundano abierto por una revolución que ha roto con su paradigma moderno. Una revolución de la revolución. Una revolución que ha cambiado la noción misma de revolución. Una revolución que, a pesar de la nueva asonada imperial ejercida a través de ISIS, el terrorismo hipertrófico de los Estados árabes contemporáneos y sus comparsas no árabes, sigue dramáticamente vigente. Un cuesco en medio de tanques, una semilla que en cualquier instante puede volver a brotar.

Abril, 2016.

Ponencia pronunciada en el Coloquio: “A 100 años de Sykes-Picot” organizado por el Instituto de Estudios Internacionales y el Centro de Estudios Árabes de la Universidad de Chile el 27, 28 y 29 de abril de 2016 en Santiago de Chile.

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Imagen principal: Escena de Intervención Divina de Elia Suleiman