La crisis del confinamiento pandémico no solo ha desnudado el interior del dominio económico neoliberal – una epocalidad marcada por la consumación de la cibernética y la jerarquización de sus valores morales – sino también sus reservas compensatorias. Como toda sistematización absoluta que reduce el mundo a la espiritualidad de la técnica, la compensación se vuelve el instrumento de su propia eficacia, esto es, lo que permite abonar la organización de una hegemonía. Cuando decimos “hegemonía” queremos decir no solo la aglutinación de demandas de lo social en un horizonte unívoco, sino más importante aún, eso que pudiéramos llamar el funcionamiento vital del cuerpo de la sociedad civil desde el cual se nutre la dominación. Es este preciso umbral que elige a la economía por sobre la vida el que pretende operar como una “salida” a la crisis en nombre de la “medicalización” de los cuerpos.

Dicha oposición, sin embargo, es la que nos parece debe ser interrogada: tomar distancia de los “dos partidos históricos” que se han repartido el botín del último siglo y que han comenzado a ganar terreno en el presente: el Partido de la economía y el Partido de la vida. Sabemos muy bien qué es el partido de la economía en la medida en que este ha coincidido con la propia lógica gubernamental y administrativa del poder pastoral de Occidente. El partido de la vida, sin embargo, bajo el nuevo reino del terror y la creciente perdida de libertades individuales y colectivas, aparece como una zona más difusa o incluso con la voz de una “expertiz” más aguda y supuestamente más “sólida” que la expertiz económica, pero que, al igual que la otra, trae consigo restos teológicos del paradigma de la salvación: sabemos que el propio Michel Foucault, siguiendo al historiador de la ciencia José Miguel Guardia, señaló que el concepto de “salud” era un dispositivo traído desde la teología de la “salvación”.

Siguiendo la estela foucaulteana, quizás nuestro presente exige radicalizar la intuición del arqueólogo francés para decir que la “salud”, o lo que queremos llamar el “polo médico”, no solo deviene índice de una historia de la salvación, sino que, puesta en el contexto del capitalismo financiero y su producción de “culpa/deuda”, éste reduce la vida y su salvación al estatuto de la sobrevivencia. Salvar no designa el ethos de una vida cuya potencia o ritmo va más allá de la individualidad de su cuerpo, sino simplemente remite a una vida separada de sus formas, paralizada en la forma negativa de la “conservación” de sí, tal como la imaginó Thomas Hobbes en el Leviathan.

Frente a la maquinaria económica que parece reservar sus prioridades al capital, el polo médico deviene un aparato de “compensación”. Pone el rostro “humano”, promete “salvar” vidas antes que ganancias y se viste del progresismo que justamente el fascismo neoliberal ha dejado atrás. De ahí que convenga recordar que cuando hace algunos años atrás la politóloga progresista Theda Skocpol (Harvard University) recomendaba al Partido Republicano que favoreciera el seguro de salud ‘Obamacare’, tal vez nunca pensó que en unos siete años, personas de la talla de Henry Kissinger o instituciones como el Financial Times terminaran por darle la razón. Lo que apenas hace una década parecieran “horizontes” de una conquista progresista hoy muestran su verdadera tesitura; esto es, su fuerza en tanto que dispositivo para sustentar una nueva eficacia gubernamental. ¿Traición o apropiación de un concepto político de la izquierda? En lo absoluto, puesto que ya el juego ideológico no es la sustancia por la cual entender la crisis de la (bio)política moderna. Al contrario, la tarea del pensamiento que viene estará cifrada en aquella que esté en condiciones de identificar los diversos polos capilares de la máquina en sus despliegues efectivos. Solo así podrá arrojar luz sobre la intrincada gramática de los nuevos aparatos vitales del Imperio.

Por cierto, que la salud regrese a los lenguajes públicos tampoco es una novedad. El ordo-liberalismo y sus guardianes se nutren de necesarios olvidos y rediseños. En un texto decisivo de 1990 titulado “La salud como nuestra responsabilidad: ¡No, gracias!”, el exsacerdote Iván Illich tenía una comprensión detallada del fenómeno de la “salud” como administración de la existencia como mal menor en el mundo, orientado a la mera supervivencia humanista como nuevo paradigma de “posesión”. Estar o vivir “saludable” ahora se medía como un mero proceso cuantificable bajo las rúbricas de parámetros estadísticos de la muerte. Y, sin embargo, advertía Illich, la salud jamás podía ser una sustancia capaz de ser poseída, al menos que se destruyera al mismo tiempo la esencia hipocrática del “buen vivir” de una vida en virtud, esto es, una vida en tanto que forma de vida feliz. En efecto, el polo médico no es otra cosa que la extracción de la vida de su forma para integrarla a la arbitrariedad de la optimización de la lógica gubernamental ya sea esta pública o privada, de mercado o de estado, del hospital o de la universidad. En otras palabras, la abstracción de la “Vida” era lo suficientemente plástica para ser “integrada” al ordenamiento general de lo que hoy llamamos el organismo cibernético, que es la fase superior del dominio del liberalismo moderno.

En efecto, si para el liberalismo moderno el dispositivo central del administrativo de la “persona” es un mínimo de dignidad (dignitas), como lo argumentó desde fundamentos morales el último gran filósofo liberal Ronald Dworkin, en la nueva epocalidad cibernética, en cambio, el polo médico aparece una vez que la dignidad de la persona se ha transmutado en humillación o, si se quiere, en el instante en que su elemento “espiritual” y “financiero” requiere de un apoyo “carnal” y “material”. Una humillación que recorre los cuerpos desnudos de un despoje colectivo que coincide, punto por punto, por lo que entendemos como “sociedad civil”. Los efectos mágicos de la máquina económica, está demás decirlo, ya no son económicos, sino que son compuestos de vectores que organizan las energías vitales de un cuerpo civil carente de forma y de ambiente o, si se quiere, de vida y de mundo: el desesperado clamor de George Floyd “I can’t breath” no solo remite al ahogo que experimentaba por efecto de la bota policial, sino sobre todo, al ahogo que la existencia contemporánea experimenta frente a la realidad misma de la devastación del mundo. Como Floyd, tampoco podemos respirar ni, por tanto, vivir –puesto que vivir es ritmar la existencia, cuya pulsación integral (no inicial ni básica como dicen los biólogos) es la respiración- si acaso carecemos de un mundo al que habitar. Porque “mundo” no designa simplemente un campo lógico o real simplemente “exterior” sino un “afuera” que nos atraviesa desde “dentro”: al contrario de lo que propuso Carl Schmitt, el aire que nos atraviesa hasta los últimos rincones de nuestras células muestra que no nos debemos a la “tierra”, sino al “aire”, que somos más estelares que terrestres porque ese fragmento de estrella se anuda justo en el interior de nuestros cuerpos puesto que en cada pedazo de tierra se halla un polvo estelar, un afuera que disloca la misma noción de “tierra” que, por siglos ha dominado nuestra noción territorial de Estado.

Justamente, en el momento de la consumación de la técnica en el umbral de la Guerra Fría – al fin y al cabo, no debemos olvidar que escribía en 1990 – Illich proponía afirmar un “gran rechazo” ante los presupuestos axiomáticos de esa nueva servidumbre médica. Illich se encomendaba a una fides singular, una akesis epistémica que, por cierto, resulta difícil de articular en un momento en que el proyecto cibernético deviene capaz de alcanzar nuevas esferas para su realización. Pero el polo médico, aquél que clama por poner a la vida antes que la economía es también el de un progresismo al que no podemos ceder: la versión optimista de la cibernética no cursa un “engaño” o una “falsa conciencia”, sino que abraza una noción “compensatoria” que en cualquier instante se ve compelida a recurrir a su máquina de muerte. Que el concepto de vida que dicha lógica trae consigo se sostenga simplemente en la forma de la “sobrevivencia” o de la “conservación” (Hobbes) muestra exactamente lo que las revueltas actuales han impugnado: la idea de una vida docilizada, separada de su ethos e imposibilitada de “contagio” subversivo. Como sostenía Jordi Carmona en una reciente columna: si bien no queremos al neomaltusianismo de la máquina económica, tampoco debemos caer en la dinámica “compensatoria” del polo médico para que nos ofrezca una deriva cibernética “humana, demasiado humana” que, por tanto, habría sido definitivamente “salvada” del perverso neoliberalismo.

Pero no hay mejor salvación que aquella que depone toda vocación salvífica. El progresismo cuya articulación neoliberal no ha tenido nada más que ofrecer (no ha tenido evangelio alguno del cual disponer) dando paso al triunfo de la administración a nivel planetario, parece ver en esta coyuntura una nueva oportunidad para restituir el evangelio perdido. Poner la vida en el centro, antes que la economía ¿será posible en un progresismo que hace demasiado tiempo no ofrece más receta que la de sus adversarios?

Las vidas ritman de otro modo. Las revueltas no han emergido para que un progresismo éticamente mediocre y políticamente pragmático revitalice el polo médico y nos ofrezca una “salvación” al precio de una profundización de la cibernética, nos compre con un “evangelio” al precio de aceptar la aniquilación de todo ethos.  Las revueltas no ritman por alguna “compensación” porque toda “compensación” funciona como neutralización de todo ritmo. Como ha indicado Cornel West en una reciente intervención se trata de imaginar un proyecto revolucionario de tipo democrático que, podríamos agregar aquí, sea capaz de destituir completamente la trama cibernética. Una revolución que no sea vista desde sus formas modernas clásicas, sino desde las revueltas contemporáneas que intensifican sus posibilidades. Una revolución de “final abierto” que pueda “mundanizar al mundo” hacia un nuevo ethos.

El proyecto cibernético ha tenido varias versiones. La teología, pero sobre todo, la jurisprudencia y la medicina han sido casi siempre sus mejores representantes: “Nada hay más indicativo de la mala conducta de los ciudadanos –escribía Averroes en su Comentario a la República de Platón–  y de la ruindad de sus ideas que el hecho del que tengan necesidad de jueces y médicos, señal cierta de que carecen de cualquier clase de virtud y solo las cumplen por la fuerza; conforme más necesiten os miembros de dichas ciencias y más honores les rinden, más lejos estarán de la justicia.”[1] El pasaje no solo destaca por rescatar la extrañeza del filósofo frente a una ciudad dominada por el control sobre los cuerpos (la “coacción”), sino también, porque no se presta a “compensación” alguna ni en la jurisprudencia ni en la medicina.  El ethos ritma justamente en la inadecuación entre ambos polos del dispositivo cibernético, en la sustracción de la vida respecto de los dos polos del poder. Si Averroes se lanza como una máquina de guerra frente a los dispositivos en solidaridad con las revueltas contemporáneas, es justamente por la deriva afirmativa de lo viviente que, en ningún caso, se deja gobernar ni por la maquinaria económica ni por la “compensación” biomédica, sino que su misma irrupción, abre a la invención polimorfa de otros posibles. Una revolución democrática o nuevas tramas revolucionarias solo podrán advenir de manera destituyente, desde un ethos que afirme la singularidad de una vida feliz y pletórica de imaginación.

Notas

[1] Averroes. Exposición a la República de Platón Ed. Tecnos, Madrid, 2011. pp. 31.

≡

Imagen principal: Nari Ward, Medicine Bats, 2011