La noción de l’univers concentrationnaire, título que lleva la obra muy apreciada por Sartre de David Rousset sobre los campos de concentración en la Segunda Guerra, se actualiza a medida que abocamos prácticas cotidianas al consuelo integrador de cuadros, ya sean de cemento o de silicio, y cuando las autoridades parecen transgredir sus más razonados límites de intervención. Jean-Paul Sartre y Paul-Michel Foucault cruzaron, en 1972, y por medio de las páginas del periódico Le Mond, sus opiniones discrepantes al respecto: Foucault estaba convencido de lo inapropiado de la adopción de dicha analogía, mientras que Sartre la usaba para convocar una lucha contra el régimen de represión del Estado francés. Esa misma noción no deja de resultar actual, más allá de la mera analogía, y más acá de la represión estatal.
Admitir modos de existencia “concentracionarios” ha sido una obsesión, recurso o acaso temor desde que su aparición en Alemania vio la forma de casas de exterminio. Sin embargo, dicho temor generalizado nos habla por sí sólo de un hombre cuyo horizonte psicológico no ha salido nunca del campo, en tanto nosotros, como formación histórica, somos su síntesis. En una palabra, sabemos que los delirantes del campo de concentración de Grünheide adoptaban una actitud jovial, cantaban mientras se morían de fiebre, se mantenían alegres, pero medio desmayados, y eran optimistas en un estado de inconsciente espera de muerte. El delirio del campo no es cosa del pasado, y su patología nos sigue bajo algún formato difícil de descifrar; es una epidemia que sólo el hombre en sus condiciones de existencia actuales podría olvidar (pues está afiebrado, ¿de qué?). No decimos aquí si resulta o no pertinente apropiarse la noción de l’univers concentrationnaire, tan cercana a nuestras más continuas preocupaciones, y renacida una y otra vez a lo largo de la historia, sino que es irrenunciable, dado su carácter determinante para las formaciones políticas y culturales actuales. ¿Esperará Hitler a la vuelta de la esquina, en los callejones de “la historia”, como se ha dicho ya de Hegel, a quienes más buscan rehuirlo?, y de ser así, ¿es la existencia concentracionaria un acceso psicológico a nuestra condición de sujeción irrenunciable a esos estados de la historia?
La última frase, sobre las condiciones psicológicas de las formaciones culturales, remite al librito de Bataille (La structure psychologique du fascisme), que se puede presentar ya como la primera señal en el campo de las indagaciones acerca de las condiciones de existencia, de que, en efecto, Hitler nunca nos ha abandonado (como concepto). Si acertamos en decir, tal como Bataille afirma al comenzar su libro, que la formación capitalista se acompaña por necesidad absoluta de una reducción tendencial del carácter humano, y que esta reducción tendencial no se opera más que por una homogeneidad definida en los términos de las ciencias y las técnicas, entonces nuestros días son aquellos de la homogeneidad absoluta. Esto es, nadie (se) piensa por fuera de la máquina, del valor; ni siquiera cuando se trata de las relaciones consigo mismo. No sobra trastocar las conclusiones del método psicoanalítico de Bataille con aquella tendencia actual que él mismo llamaría “ideológica”, que pretende introducir sobre la díada parental capital-democracia, la diversidad y humanidad indefinidamente encontradas en el trayecto de una historia “que progresa”. Así las cosas, lo importante es que esa homogeneidad acentuaba, para Bataille, unas efervescencias afectivas heterogéneas, que venían a dar con el tiempo fuerza al Uno de relaciones despóticas (Mussolini o Hitler), pero esas figuras devenían nada sin las instancias en que la diferenciación psicológica de clase se hiciera posible; es decir, los espacios por fuera del contrato con el capitalista. Si hoy esas relaciones con el capital se han derramado (con sus efectos psicológicos incluidos) al dominio de una nueva vida que bombea capital por todos sus agujeros, que no deja espacio del afuera capitalístico, entonces nos encontramos con dos alternativas: hay otra clase (¿cognitariado?), en la que se gestan esas efervescencias afectivas, que garantizará la hipnosis del caudillo sobre sus súbditos; o que las condiciones psicológicas del fascismo han desaparecido tras la muerte del hombre. El mismo librito de Bataille es bueno para llamar la atención sobre el primer punto: Vean, la divinización hegeliana del Estado nos espera allí, bajo la forma de una personalidad superior que nos hace sucumbir en un sueño plácido; incluso si ese sueño es el que induce la fiebre del campo.
La reducción tendencial de lo humano producida por una creciente homogeneidad del hombre bajo el capitalismo es para Marx la universalización del concepto de humanidad, trabajada con más claridad en Zur Judenfrage (Sobre la cuestión judía). Esa universalización, que también toma la forma de una suma indefinida de múltiples concepciones de humanidad (nuestra concepción contemporánea de la diversidad), no deja más que una alternativa de fallo: la inminencia del fracaso existencial. Las alternativas a ese fracaso en se ven en las menos económicas de las crueldades, en tanto su formación histórica no fue pensada o producida en términos económicos. La “riqueza” cultural o política que vemos en las formaciones pre capitalistas, o de otros sistemas sociales, otros, lejanos y extraños (todo eso se resume en no capitalistas, no democráticos, y por tanto, crueles), no es más que el ansia de heterogeneidad que vemos en ellas, pues adoptan las dimensiones fenoménicas queridas por los ojos del receptor capitalístico (que no teme a nada más que al fracaso existencial). Es decir que, no es que esas sociedades sean particularmente poco civilizadas (heterogéneas), sino que en ellas la alternativa del fracaso existencial como experiencia únicamente posible en el capitalismo, es una figura ausente, evitada a través de una agresiva falta de abstracción, y alejada aún más por el temor inconsciente de toda forma de universalización, que sólo a través de nosotros se deja conjurar a través de cuadriculadísimos sistemas de aprendizaje, de economía y de vida. El capitalismo, el existencialismo, el psicologismo, y como veremos en el caso de la cultura (lo que consumimos), nos muestran todo el tiempo que estamos aterrados; pero se trata de un terror de campo: un terror afiebrado que, como escribe Primo Levi en sus diarios de Auschwitz, no es otra cosa que terror de “yacer en el fondo” (Primo Levi, Si esto es un hombre).
Sin embargo, ¿qué será ese campo psicológico que nos hace conjurar la noción de concentración cada vez que prevemos, tal vez ingenuamente, fenómenos de “inhumanidad”? Un modo de existencia en concentración, con el estatuto de concepto que le queremos dar aquí, no es una obra de Estado, del socialismo, de los proyectos de eugenesia ni de los espacios en que empíricamente vivimos, por estrechos que sean empíricamente. Incluso, podríamos olvidarnos de una vez de la reducción de las formas de existencia al macro-enfoque del “yo”, y admitir que poseemos, no como individuos, sino como aglomeraciones hechas abstracciones, múltiples modos de existencia, que se coexisten o apretujan para darse paso. Si fuese así, la concentración sería la de los límites de una percepción hecha marco ideático, y que nos ha acompañado continuamente desde Hitler. Se trata de una continuidad corroída, putrefacta por no ser tocada, dado su carácter de subrepticia evolución, inconsciente renacer, profundamente aferrado al encubrimiento que produce la vida del “yo” como unidad convencida de que todos los fenómenos (incluidos los de exterminio) le equivalen en dimensión, evaluándolos siempre de acuerdo con su medida (y así, escapándosele). Gracias a este espejismo, nos desarrollamos en tanto participantes del flujo histórico, bajo el convencimiento implícito de pertenecer a un estadio último del tiempo. Ese estadio último adopta las dimensiones de un “yo” que vive en un Estado democrático liberal, de un estilo capitalista industrial que Lawrence describe como “mi-amorcito-quiero-ver-a-mamá”, y de un liberalismo trastocado, que devino imperceptible con serios procesos de captura de subjetividades amenazantes (una de las más graves, no sobra mencionarla dada la coyuntura de la pandemia, fue efectuada por la captura de la circulación de nitritos para la inhalación y otras drogas psicoactivas en el marco de la pandemia del SIDA, por allá en los años ochenta).
Si ese campo de concentración no es empírico, sino que se mueve dentro de nosotros como efectuando micro-exterminios, o múltiples incineraciones desde el inconsciente, en la percepción, habrá que migrar a la esfera de las afecciones y su posible relación con Hitler o la concentración. Para ese efecto hay un terreno casi inexplorado para emitir críticas sensibles del presente. Este material bien puede llamarse virgen. Es fértil para hacer una crítica de las percepciones, que no sería para nada posterior a la afección de los sentidos, dado que ella hace parte fundamental de la limitación que constituye el aspecto concentracionario del pensamiento. ¿Cómo hacer crítica, o mejor, cómo vivirla (preverla tal vez, atraparla en potencia) mientras somos afectados por la formación cultural de la que hacemos parte? ¿Cómo advertir, en una palabra, que me están matando mientras estoy viendo Friends apostado en el sillón? Un fime de Syberberg nos ayuda a sentir, si es que ellas se dieran inadvertidamente en nosotros, las existencias concentracionarias. Es uno de los aportes mayores de la obra maestra de Hans Jürgen-Syberberg: Hitler, ein Film aus Deutschland, el convertir el bloque de movimiento-duración en un escenario de juicio que dura nada menos que ocho horas. No un juicio tipo Eichmann, con juristas y filósofos pululando en las escaleras y fumando como calderas, sino un juicio que deviene crítica estética del psicologismo de masas occidental, instalado por un Hitler que se sirve de la batuta de Wagner.
A pesar de nuestras señales, esa crítica que se captura advirtiendo que nuestra forma de ver, escuchar, o sentir, se encuentra concentrada, así como la admisión de las genealogías que se pueden tender desde la megalítica ópera de Parsifal hasta Hollywood, sólo sería admitida por un músico o un espectador, si la configuración psicológica de la formación cultural y política a la que pertenece, fuese detenida por un momento, vuelta grieta, cuando se la siente transcurrir durante el juicio de los sentidos. Esta es una cuestión que nos hace pararnos, no frente a nosotros, como unos románticos ante el espejo del baño a las cuatro de la madrugada, sino ante un paranóico engendro de nosotros, encargado de sentir y de percibir, que se retuerce ahogado en una cámara de gas interna, tan desconocida para nosotros como los campos alemanes lo fueron por varios años para el resto del mundo.
Nos encontramos con Hitler a la vuelta de la esquina, en los corredores de nuestra formación histórica (o a Hegel, cosa que no sería muy distinta si hacemos caso a Bataille), no únicamente bajo la forma de una personalidad superior (dictador), sino de una sensibilidad superior (Hollywood). Hitler como concepto, como experiencia de masas, era condición psicológica para Hollywood, Netflix, WhatsApp e Instagram (que se nos escapan entre los dedos literalmente, por la trivialidad que tan fácilmente aparentan). Al mismo tiempo, eso es lo que pretende combatir Syberberg en su disección del arte de masas, en su actualización de Hitler dentro del espectáculo de la historia.
Dice Syberberg en la cuestión introductoria a la primera parte de su película: “Somos libres, en este universo [el de sus ocho horas], para servir una comida de acuerdo con nuestras propias preferencias, dentro de nuestro universo decidido, y llevar a juicio a Hitler; es decir, a nosotros mismos, con nuestras posibilidades” (minuto 3:29). Se oirá a la hora y once minutos una segunda invocación: El nacionalsocialismo renacerá en cien, o cualquier número de años, “mientras que el hombre y la democracia existan, de cualquier manera, en eternamente cambiantes disfraces”. Tras ella, anuncia la voz de Hitler que sólo será digna de él una democracia de masas. No se dice más de esa primera parte del filme, sino una de las sentencias finales, hecha por parte de un muñeco de madera que hace simulacro hitleriano, baleado en la cabeza, pálido y frío, pero animado por una mano, diciendo: “Así que traten de borrarme, amigos y enemigos, per todo no era más que invención, cuánta riqueza de la fantasía. Estamos hablando del nacimiento del nuevo hombre de las masas, y de sus sobresalientes líderes. Esto es acerca de Hitler, de un hombre simple. ¿Y cómo es ese hombre? Él abarca palabras desde Volkswagen hasta campo de concentración”. Cargamos micro-campos, en tanto es posible hablar de la banalización de la humanidad, como de la humanidad banal, de motores negativos que impulsan la historia agenciando exterminios ocultos a nuestros ojos, pero constitutivos del ojo, oídos (cubiertos por airpods inalámbricos), del nervio y de las neuronas.
La tarea consiste, hasta el momento, en incrustar a Hitler en la actualidad, como concepto, desplazándolo en el horizonte de la historia como el elemento negativo en la díada de una dialéctica. Así, el espíritu democrático no es otra cosa que síntesis hitleriana, y Hollywood, la compañía que nos hace Goebels en el trayecto de formación estética que inicia Wagner con la masificación (y mistificación) musical. Todos esos proyectos no iniciarían, realmente, hasta 1945. Es una falacia creer que se acabó todo allí, pues era apenas el comienzo; el motor de la máquina nacionalsocialista era para impulsar algo más: su redención. Nunca se trató de ellos, sino de nosotros. Muy bien sabían ellos que iban a morir en su empresa, pues su proyecto era cristiano (como el de la apoteósica ópera, el Parsifal de Wagner, donde la redención llega después de cuatro hipnóticas horas); no el de la gloria inmediata.
¿Hay realmente universos concentracionarios en nuestras democracias, nuestros autos, edificios y músicas? Por eso Syberberg comienza sus filmes a modo de juicio. Quiere extirpar el motor que nos dio origen, y por eso resulta bárbara su técnica al ojo que lo ve hoy día: la violencia de la luz, de la voz y de las técnicas musicales wagnerianas que la acompañan, y que resultan absolutamente impresionantes. “Soy la mala conciencia del gobierno democrático”, dirá otro simulacro que hace apología del Führer en la segunda parte del filme, desde una tumba abierta. Sin Hitler no hay qué evitar, no hay redención ni aspiración que se sigan del fondo que nunca es soportable tocar, como nos revela Primo Levi en sus diarios desde Auschwitz. ¿Qué sería Hitler sin nosotros? Pero, no es solamente que nosotros hayamos convertido su figura en un referente histórico de la barbaridad a la que es posible llegar, y que es indeseable repetir, idea de la que Adorno no se distingue mucho; sino que Hitler es producción social, en tanto el suelo que da origen a Hitler es el suelo que nos da origen a nosotros y a nuestra ley de producción. Nuestra moral se da sobre el mismo suelo moral, y nuestra concepción de la diversidad se da sobre el mismo suelo de la divinización de la raza.
La consecuencia más evidente de estas señales es que los llamados de humanidad, las diversas evocaciones de ese concepto medular a las formaciones culturales democráticas, sea mecanismo organizador, economía de las nuevas relaciones de producción y de consumo. A 1992, por ejemplo, no había para Guy Debord el menor comentario crítico acerca de los hitos democratizadores de occidente, pues “lo único que ha podido registrarse es la apariencia de una suerte de conmoción geológica. Se fecha el fenómeno, considerándolo suficientemente comprendido, y contentándose con retener una señal tan elemental como la caída del muro de Berlín, tan indiscutible como el resto de las señales democráticas” (Prólogo para la tercera edición francesa, La sociedad del espectáculo).
Más aún, conociendo el acervo filosófico-religioso de las categorías que interesan a los laureados filósofos de la democracia de masas, y que han adoptado múltiples organismos y asociaciones políticas en años recientes, se nos hace imperativo decir con Debord que el modelo de la democracia deliberativa, así como la mercancía, “sabe muy bien cómo hacer para presentarse a primera vista como algo […] autoevidente, cuando es, al contrario, algo tan complejo y tan lleno de sutilezas metafísicas” (Debord, La sociedad del espectáculo). Mismas sutilezas metafísicas que impulsaron la máquina que transportó a Primo Levi con “hombres, mujeres, niños, comprimidos sin piedad, como mercancías en docenas, en un viaje hacia la nada, en un viaje hacia allá abajo, hacia el fondo” (Primo Levi, Si esto es el hombre). Es importante cómo los llamados de humanidad conjuran operaciones epistemológicas de organización, y operaciones mercantiles. Operaciones análogas a las que se vivían en la repartición de hombres y mujeres, enfermos y sanos, homosexuales y normales, etc., al llegar a Auschwitz. El dedo del miembro de la SS señalaba, creaba un vector dado un conjunto de características identificadas en el deshumanizado arribado. Hoy, el método de análisis de tendencias estadísticas empresariales no hace otra cosa que emitir vectores. Es aterrador. Usted tiende a esto, y como consecuencia no lo mando a usted, sino a su órgano, a mirar, a comprar, a tomarse una foto así y asá, a escuchar estoy aquello, a guardar gustos de esta y otra categoría, y demás cosas. ¿Qué máquina impulsará ese vector contemporáneo, cuándo nos transportarán y a dónde? No lo sabemos aún.
Una cosa es, sin embargo, tratar de quebrar una necrosis que no deja pensar, como lo es el temor a los campos, que ahí quedó, facilitando las operaciones de la democracia capitalista, y otra tomarla para dejarla determinar el resto del pensamiento contemporáneo. La admisión de existencias concentracionarias, a la que nos llevarían pistas no muy forzadas, como hemos visto, y bastante útiles para despertar afectos que tengan el mero objeto de construirnos quiebres habitables, puede ser hecha en tanto concesión, con miras a una reformulación; pero eso no es lo que generalmente se saca de estas conclusiones. Por el contrario, los universos concentracionarios son hablados por la síntesis del exterminio, por aquello que, presentándose como resolución de las disputas y conflictos históricos, no puede dejar de obsesionarse e inducir en nosotros un estado de terror perpetuo, pero bastante feliz, como el de nuestros febriles amigos del campo de Grünheide.
Hace poco más de un año, escribí leyendo a Noah Harari, a propósito de las ansias que podría provocar su libro (De animales a dioses) en la gente para retornar a esos modelos comunitarios de vida alrededor de cultivos autosuficientes, “alejados de todo”, cercanos de las raíces, y lejos de las ciudades (“que le dejamos a esos pobres dechados de la era industrial”): “así, es posible que en el futuro cercano no estemos enfrentando un mundo en el que mejoremos nuestras facultades a través de la incorporación de herramientas y dispositivos en nuestra vida diaria (convertirnos en ciborgs), sino que embarquemos un mundo racionalizado a través de los lugares, donde ellos devengan campos de concentración a través de dispositivos, en que los últimos jueguen a su vez un papel fundamental, pero no determinante en su función aislada. Mientras tanto, las acciones racionales y sin rumbo de los compradores de contenido, pueden haber estado alimentando las fauces de un Leviatán dormido”. Lo reproduzco por esa sorpresa que me llevé al releerlo viviendo plena pandemia, viendo “instagramers” en los confines de la india que promueven estilos de vida que sólo ellos pueden realizar, y estudiando filosofía a través de un cuadro de silicio que concentra para mi aparente servicio combinaciones indefinidas, por no decir infinitas; vidas y más vidas, vectores que arrojan y preparan cuerpos como pollos para desplumar, hacia los vagones del tren repleto de mercancías. ¿Nuevo campo? Creemos que no, pero si es distinto, y Hitler reaparece, renacido desde la esperma congelada que muestra Syberberg en sus filmes, si los campos se hacen de repente visibles, y el vector se vuelve más agresivo, habrá que sabernos advertidos.
≡
Imagen principal: Liliana Porter, Sin título con nazi, 2005
