Tribulación, esa cismática donde el gesto disidente se descubre ya escrito en la filigrana del reconocimiento que lo constituye. Tribulación, imposible separación entre la disidencia que habla y el archivo que habla en ella. Tribulaciòn, condenada a expresarse desde el umbral mismo que la instituye como legible, como reconocible, como perteneciente al orden de lo que puede ser pensado. Esa es la tribulación: no la pureza imposible de un afuera, sino la tensa filigrana donde cada negación del orden (escribas) se descubre ya anudada a los hilos que la sostienen.

Preludio

Este ensayo interroga cinco fracturas en la crítica contemporánea que exigen repensar cómo hablamos de Octubre (2019): La primera: la crítica reproduces la violencia epistémica que denuncia. Al instituir jerarquías de legibilidad (perspectivas que piensan el ser versus ciencias sociales sepultadas en el empirismo), clausura voces que resisten la lengua monopólica de la filosofía. Lo que aparece como liberación conceptual es captura. La segunda: la captura de nuestro lenguaje por el mercado académico. Las categorías disruptivas son metabolizadas, digeridas, vueltas funcionales a la reproducción del orden. La intelligentsia hace de la denuncia su modo de habitar el orden sin transformarlo. La tercera: no hay exterioridad. La imaginación intelectual está atravesada por la biopolítica del capital, inscrita en sus circuitos de rentabilización. La industria académica fabrica subjetividades críticas funcionales a su reproducción. Somos parte del aparato que criticamos. La cuarta: la genealogía de octubre exige preguntar cómo fue producida su subjetivación política. No fue espontánea. Emergió de dispositivos concretos (medios, símbolos, rituales, liderazgos) que inscriben todo acontecimiento en territorios ya colonizados. La crítica que ontologiza el acontecimiento reproduce el idealismo que combate. La quinta: la necesidad de duelo político estratégico. La tesis de que «el acontecimiento no ha cesado» es negación elaborada, no verdad ontológica. Requiere autocrítica sin ilusiones, ni conversiones (intersecciones sin punto medio).

I. La crítica y sus pliegues

Entendíamos (¿entendemos?) por crítica, en la estela que va de Kant a Habermas. Constelación parisina que va desde Foucault a los pensamientos decolonial y deconstructivo, ese ejercicio que no se conforma con opinar sobre lo dado, sino que interroga las condiciones de posibilidad de lo presente, que desmonta los mecanismos de poder inscritos en las formas de conocimiento y en las gramáticas del actuar. La crítica despliega una estructura específica: desnaturalización de lo que aparece como necesario, revelación de su carácter históricamente situado, apertura hacia lo que podría ser de otro modo. No se trata de cultivar una opinión crítica sino de practicar la crítica como forma de vida intelectual.

La crítica general, esa que aspiraba a interrogar el presente en su totalidad, se ha vuelto impronunciable ante la drómica irrefrenable (Virilio). Hay una captura académica que institucionaliza la radicalidad, donde ser crítico deviene profesión antes que práctica, carrera antes que modo de habitar el mundo. Hay una cooptación que convierte el lenguaje crítico en marca comercializable («pensamiento crítico como competencia laboral», «crítica al capitalismo como producto de consumo»). Hay un aislamiento que distancia la sofisticación teórica de las experiencias vividas: cuando la crítica habla de transformar, las poblaciones hablan de pan; cuando teoriza sobre biopolítica, los trabajadores hablan de despido. Hay, finalmente, una impotencia que atraviesa todo el campo: con todo su rigor, la crítica contemporánea no ha detenido el cambio climático ni el avance neoliberal ni el autoritarismo desatado.

Reconocer esta paradoja no equivale a rendirse ante ella, sino tomarla como punto de partida para una crítica más lúcida, más atenta a sus propias condiciones de enunciación. La crítica que hoy puede practicarse no es ya la denuncia desde una posición de exterioridad, ese lugar imaginario desde el cual el intelectual juzgaba sin mancharse, sino el compromiso desde dentro de las situaciones, desde el barro de lo real. No hay exterioridad del capitalismo, de la tecnología, de las redes de poder que nos constituyen; pero hay fisuras, intersticios, líneas de fuga que pueden ser ampliadas, trabajadas, tensionadas.

II. Insurgencias y excedentes: la revuelta

La categoría de «potencia destituyente» ha intentado dar inteligibilidad teórica a la revuelta, permaneciendo en tensión con las matrices de pensamiento que dice trascender. Conviene, sin embargo, no olvidar los frágiles eslabones que enlazan disidencia y sutiles nexos elitarios. Esa complicidad no dicha, ese pacto de silencios entre quienes impugnan el orden y quienes lo administran desde las sombras del saber: la crítica que olvida su propia inscripción en las tramas del poder letrado deviene ornamento: gesto que se agota en su propia enunciación sin tocar jamás la carne de lo real ni interrumpir el curso de las dominaciones efectivas. Su valor radica en cuestionar el tiempo lineal mediante el cual la modernización había sido narrada como destino inevitable. La revuelta interrumpió esa temporalidad: hizo visible que el tiempo del progreso era también erosión en las formas de vida. Sin embargo, el acontecimiento no irrumpe desde un afuera prístino; emerge de las fisuras internas del orden que impugna. Y es desde esas fisuras, no desde el confort de un metalenguaje, donde puede pensarse la transformación.

La revuelta (2019) exhibió una potencia irreductible: recibió las formas acumuladas de malestar que el neoliberalismo había producido durante décadas; dio forma a nuevas subjetividades, a modos inéditos de ocupar el espacio público; fisuró las formas establecidas de representación política. Pero un nosotros escindido —intelectuales, teóricos— cedimos a la trampa de leer esa plasticidad como prueba de debilidad en lugar de precisamente reconocer en ella la apertura a lo por-venir. Lo que el orden ha hecho es exactamente lo que siempre hace: intentar metabolizar el golpe, reabsorberse, reconfigurarse. Pero eso no anula lo que Octubre logró: la experiencia de que otro mundo es posible sigue palpitando en las grietas que la revuelta abrió.

El poder neoliberal operó mediante tecnologías de producción de subjetividad: enseñó a los sujetos a experimentarse como emprendedores de sí mismos, como responsables individuales de su existencia. Los mecanismos de precarización no son simplemente represivos sino productivos: generan formas de vida y de aspiración. Pero cuando los cuerpos precarizados se encuentran en las calles y reconocen su condición compartida, los mecanismos alcanzan un punto de saturación. En ese momento de reconocimiento, que es también momento de rabia y de alegría, el poder se revela como construcción histórica susceptible de ser impugnada.

Octubre representa una rotura en el sistema de distribución mediante el cual ciertos sujetos permanecen invisibles mientras otros ocupan el espacio de la visibilidad política. Aquellos cuyas vidas transcurrían en los márgenes irrumpen demandando ser contados. Pero no fue simplemente la acumulación de malestar lo que hizo posible esta irrupción: fue el agotamiento radical de los mecanismos mediante los cuales la invisibilidad había sido sostenida, el colapso de los dispositivos neoliberales que funcionaban para mantener a ciertos sujetos fuera del espacio de la cuenta política. Lo que permanece oscurecido en ciertos análisis es cómo el orden político estructura activamente la invisibilidad no como excepción o anomalía sino como su funcionamiento más normal, más cotidiano. La invisibilidad no es lo que ocurre cuando el poder falla; es lo que produce cuando funciona correctamente.

Octubre es la irrupción de esa insoportabilidad (realidad estallada) hecha cuerpo colectivo. La afectividad que se despliega en las calles es la manifestación de que el poder neoliberal ha llegado a sus límites internos. Hay una contradicción que atraviesa los discursos sobre octubre: de un lado, se celebra la revuelta como momento de suspensión de la política representativa, como irrupción de los sin-parte (Rancière) que no se dejan capturar por ningún aparato; de otro, se condena a los representantes por no haber representado fielmente esa irrupción. Pero si la irrupción era precisamente lo que escapaba a la representación, entonces la fidelidad era imposible de antemano. La traición sería el nombre que damos a esa imposibilidad estructural. Y sin embargo, la promesa era otra cosa: soy el mito de un pueblo, les traigo esta esperanza pero les digo que puede fallar. Esa advertencia, esa fragilidad confesada desde el inicio, es lo que faltó. Lo que hubo fue promesa sin advertencia, fervor sin duelo anticipado.

III. Miedos, capturas y aperturas

Resulta inevitable consignar la perplejidad que genera cierta izquierda que invoca la biopolítica para leer las protestas mientras opera, en sus prácticas efectivas, con el repertorio mesiánico del siglo XX: «el partido como vanguardia iluminada», «la historia como teleología redentora», «el pueblo como sujeto que aguarda su despertar». Curiosa alquimia: el narcisismo mesianismo, con su temporalidad del advenimiento y su estructura de la promesa, constituye acaso el obstáculo epistemológico más persistente para pensar las insurgencias contemporáneas en su radical novedad.

El orden social no se sostiene únicamente por la fuerza ni por el consenso; se sostiene también por la economía de los miedos que administra. Esto no equivale a demonizar el orden en cuanto tal: hay una demanda legítima de estabilidad, de marcos que permitan la vida en común. El problema no es el orden sino la violencia que este orden específico naturaliza. Los sujetos adhieren al orden no porque lo juzguen justo sino porque temen lo que su disolución dejaría al descubierto: el vacío, la intemperie, la exposición al otro sin mediaciones. El miedo al desorden, el miedo a la exclusión, el miedo a habitar un mundo sin coordenadas: estos miedos constituyen el sustrato afectivo sobre el cual se teje la legitimidad del orden.

Pero el miedo no es el único afecto que circula. La revuelta mostró también la alegría del encuentro, la potencia de los cuerpos reunidos en la plaza. La promesa que faltó, esa fragilidad confesada desde el inicio. No la promesa sin advertencia, sino la apuesta lúcida que sabe de su precariedad y aun así se lanza. ¿Por qué el deseo de normalidad de los expertos, su reconciliación apresurada con la realidad, su fatiga ante lo que no se deja pensar fácilmente, los lleva a negar las huellas de la revuelta? Quizás porque esas huellas (esos grafitis que aún manchan los muros, esos cuerpos que aún recuerdan la plaza, esa experiencia de lo posible que ninguna derrota borra del todo) constituyen un excedente que el orden no logra metabolizar, una memoria encarnada que resiste la pacificación. Y es en ese excedente donde late todavía la posibilidad de otra cosa.

Reconozcamos, no obstante, el saber de los expertos: su rigor, su paciencia archivística, su capacidad de ordenar el caos. Pero también reconozcámoslo para señalar precisamente su límite: esa pulsión de objetualizar todo lo que tocan, de asir la experiencia en una lengua monopólica que cancela lo que no puede ser dicho en sus términos. El experto (figura tutelar del orden, cuya complejidad Lechner supo registrar en las grietas de la subjetividad política) necesita que el mundo sea traducible a sus categorías; lo que resiste esa traducción debe ser descartado como ruido, como exceso irracional, como resto sin concepto. Así, la experticia (sin subjetividad) deviene violencia epistémica: no solo describe el mundo sino que prescribe lo que puede ser pensado, clausurando las hablas menores, los balbuceos, los silencios elocuentes donde acaso late otra verdad.

Queda por decir algo sobre las «izquierdas del Consenso de Washington», esas que han capitulado ante la inevitabilidad del mercado y han hecho de la gestión su política. Izquierdas que aceptan el marco neoliberal como horizonte infranqueable y pretenden humanizar sus efectos desde dentro; que buscan en cada revuelta un exceso que debe ser canalizado hacia la institucionalidad; que traducen toda insurgencia al idioma profesionalizado de la gobernanza y el diálogo. Tales izquierdas constituyen, paradójicamente, un obstáculo para la política emancipatoria: al asumir los principios del orden que dicen combatir, al domesticar el acontecimiento en las jaulas de la gestión pública, impiden que emerja lo que la revuelta trae de genuinamente transformador. La fidelidad al Consenso es infidelidad a lo real.

El análisis exige descender a los pliegues donde se inscribe la subjetivación política. Octubre produjo una nueva trama de significaciones irreductible a las taxonomías sociológicas disponibles: cuerpos que se descubrían comunes, lenguajes que irrumpían donde solo había silencio administrativo, gestos que reinventaban formas de lo colectivo. Pero esta no fue espontánea: emergió de dispositivos concretos (medios, símbolos, rituales, liderazgos) que inscriben todo acontecimiento en territorios ya colonizados.

Y desde Foucault ¿Qué genealogía de esa subjetivación? ¿Mediante qué entramados de medios, símbolos, rituales, liderazgos que capturaban y contenían? La subjetivación política no es espontánea: es producida por dispositivos concretos que inscriben el acontecimiento en territorios ya colonizados. Pensar octubre como irrupción autopoiética es reproducir el idealismo que pretende combatir. Desde una perspectiva genealógica, el estallido de 2019 fue crisis del dispositivo gubernamental neoliberal, momento donde múltiples contra-conductas interrumpieron las tecnologías que administraban la vida. Pero la genealogía debe interrogar también cómo ese dispositivo se reconstituyó: cómo metabolizó la crisis, reactivó sus componentes de securitización, reestructuró alianzas, reconquistó la hegemonía discursiva. La pregunta es política y sin rodeos: ¿qué sirve mejor a las artes de la transformación, una ontología que celebra la potencia virtual inagotable o un análisis riguroso de los remanentes, las causas de la deriva institucional, las condiciones para retomar la iniciativa? La afirmación de que «el acontecimiento no ha cesado» no es verdad ontológica sino negación elaborada: rechazo de aceptar que la ventana se cerró, que es necesario pensar cómo reabrirla, en lugar de sostener que nunca se cerró porque el pliegue persiste virtualmente.

Pero la genealogía exige también nombrar alguna disputa. El orden no desapareció: se replegó, metabolizó la crisis, reactivó sus componentes de securitización, renegocló alianzas, reconquistó la hegemonía discursiva desde la agenda de la seguridad. La declaración de un «acontecimiento ontológico» no es neutral. Es un acto de poder que crea una frontera entre quienes acceden al lenguaje filosófico (los que están «a la altura» del ser) y los sometidos a la positividad empírica: sociólogos, politólogos, actores institucionales que trabajan con restos. Esta operación instituyó una jerarquía de legibilidad: los que pueden pensar la potencia virtual versus los que registran meras consecuencias. Lo que aparece como liberación conceptual es también una captura: clausura los saberes que no alcanzan la sofisticación del concepto, marginaliza las voces que resisten la lengua monopólica. La crítica que no interroga sus propios dispositivos de exclusión reproduce, bajo ropaje teórico, la violencia epistémica que combate.

Referencias bibliográficas

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Dr. Mauro Salazar J. UFRO / Sapienza