El encanto de la revuelta radica ante todo en su inmediatez e inevitabilidad: debe suceder de manera ineludible. El tiempo está suspendido: lo que es, es de una vez por todas. Al igual que en la alquimia, si el experimento falla, significa que no se era lo suficientemente consciente y puro. Habrá otra suspensión del tiempo, mil otras suspensiones del tiempo, y tal vez alguna vez se será lo suficientemente consciente y puro. Furio Jesi, Lectura del barco ebrio de Rimbaud.

Existe un debate pendiente sobre el fenómeno de la revuelta, que debe ir más allá de su lectura romántica que se centra en los “afectos”. Para abordarlo, es necesario releer a Furio Jesi desde una perspectiva política, evitando la interpretación que lo separa completamente de la revolución o la reacción. Para comenzar, podríamos aseverar que la revuelta no puede entenderse como suspensión mágica del “tiempo histórico”, ni como un fenómeno explicable por una causa única o un origen determinado.

Desde un enfoque crítico, la revuelta debe ser analizada a partir de sus consecuencias concretas y posibles, no desde explicaciones causales abstractas. Buscar un “origen” —como el “neoliberalismo” o la “desigualdad”— simplifica un fenómeno complejo y limita su comprensión. En este sentido, se debe aceptar que la revuelta rompe con la lógica lineal de “causa” y “efecto”, exigiendo una evaluación “situada” en el tiempo y el espacio, que permita un análisis dinámico y no esencialista de su acontecer.

Asimismo, es necesario evitar tanto la idealización como la mitificación del fenómeno. La revuelta no garantiza transformación estructural ni implica por sí misma la superación del capitalismo. Más bien, convive con la reacción y la revolución, sin sustituirlas en grado jerárquico. Por esta razón, su comprensión exige una “doble” perspectiva —racional e irracional— que permita abordar su carácter fragmentario y dinámico que no tiene características universales.

Finalmente, analizar la revuelta ya sea desde el activismo o la investigación social, debe centrarse en la observación de prácticas concretas y en los efectos reales. Pero esto último, implica abandonar tanto el determinismo causal, la lectura cartográfica, como también la fascinación mítica que se manifiesta dentro de ella. Esto es para pensarla como un fenómeno abierto, contingente y con posibilidad limitada, pero cuya potencia radica no en su un predeterminado acto, sino en sus posibilidades inmediatas que permiten la ruptura de lo cotidiano y sus fantasmas. Comencemos con una cita de Jesi:

“La revuelta en algunos casos puede evaluarse políticamente con las varas de la reacción, es una batalla perdida y a menudo una grave fractura en la estrategia revolucionaria; sin embargo, precisamente porque excluye la dialéctica de las contradicciones internas del capitalismo, pero permite la epifanía violenta de los componentes reaccionarios en manos de los revoltosos, suscita el “pasado mañana”. Suscita -Diremos por analogía con la frase anterior- su epifanía. ¿Qué relaciones posee esa epifanía con la realidad histórica? ¿En qué medida la epifanía del “pasado mañana” determinada por la revuelta es un aporte al derrocamiento del capitalismo? (Jesi, 2014: 166)

Siguiendo la cita anterior, la revuelta y sus actos violentos no implican necesariamente una lucha por la destrucción del modelo capitalista de producción ni la instalación de un mundo mejor que se tiene como posibilidad. Carece de una intención programática clara y, en ella, pueden manifestarse también elementos reaccionarios, dando lugar a un conjunto de imágenes cristalizadas confusas que incluso pueden negar la propia humanidad y su posibilidad comunista. Esto ocurre porque, si el tiempo histórico se detiene, la dialéctica se detiene: no hay un horizonte de liberación, sino una manifestación de violencia que no apunta ni al pasado ni al futuro. Su movimiento es contradictorio, pero vital, y es precisamente esta vitalidad la que la vuelve atractiva.

En este sentido, la revuelta no debe entenderse como un principio liberador, ya que su manifestación escapa a la relación causa-efecto, no permitiendo proyectar un futuro emancipado de los males del capitalismo. Su contenido concreto se expresa como una epifanía de violencia que, aunque puede liberar momentáneamente de aquello que niega la vida, no constituye un acto fundacional de un mundo nuevo o el primer pilar de este. La violencia que emerge no es necesariamente revolucionaria, sino muchas veces heredera de formas de dominación. Por ello, la revuelta debe ser comprendida como un tiempo distinto, utilizable, pero no idealizarle por parte de los marxistas.

En ella conviven fragmentos de reacción y revolución, sin que ninguno logre desplegarse plenamente. Como plantea Furio Jesi, el “pasado mañana” expresa esta ambigüedad temporal: una suspensión que contiene elementos de distintas formas de mundo sin consolidarlas de manera concreta. Pero esto no implica que la revuelta no pueda tener cierta utilidad táctica para los activistas marxistas, ya que por medio de ella se pueden abrir oportunidades únicas para debilitar los símbolos del poder, más que para transformar el mundo manifiesto estructuralmente. Estos símbolos —bancos, instituciones, fuerzas de orden— concentran experiencias concretas de frustración y negación de la vida, y por ello se vuelven objetivos de la violencia. Su contenido es vacío, ellos reposan en si mismos y no tienen posibilidad de extensión. Los discursos del poder son los que les entregan animación a estas imágenes cadavéricas, las cuales, asimilan las tumbas que se encuentran en las ruinas. La revuelta las desnuda de los discursos y por esta razón puede concretarse su destrucción.

Sin embargo, este proceso destructivo también conlleva riesgos: los sujetos pueden caer fácilmente en la mitificación, construyendo figuras del “mal” y reproduciendo un tiempo mítico que impide un análisis crítico de sus tácticas. En este escenario, el activista marxista no debe idealizar la revuelta ni asumir una comunidad política inexistente, sino comprenderla como un fenómeno abierto, donde lo vivo se enfrenta a lo muerto, pero sin garantías de dirección única. Su tarea no es heroica ni pedagógica en sentido tradicional, sino estratégica y situada dentro de las posibilidades destructivas.

Por último, tanto revolucionarios como reaccionarios tienden a no comprender plenamente la utilidad de la temporalidad de la revuelta. Mientras los primeros pueden sobreestimarla, por no apuntar un salto al futuro, los segundos la instrumentalizan mediante la construcción de chivos expiatorios y narrativas metafísicas del mal que los hacen reivindicar el pasado como el mejor mundo posible. Así, la revuelta puede ser reapropiada ideológicamente y utilizada para restaurar el orden como también una autocrítica miserable e injustificada por parte de la izquierda. En definitiva, se trata de un fenómeno ambiguo, contingente y no teleológico, cuya potencia radica en sus efectos inmediatos más que en un horizonte histórico definido.

No obstante, Jesi entrega eventos positivos claros y distintos en la revuelta y afirma que ella es:

…altamente positiva”, dado que es un hecho que no prepara un “mañana”, sino que manifiesta su “anticipada epifanía […] Anticipar la epifanía de un tiempo futuro -y digamos también de una victoria futura- no significa preparar el pasado mañana, tampoco en términos de una dramática maduración de conciencia de clase […] (Jesi, 2014: 168).

La revuelta, sirve como espacio imaginativo para visualizar lo que podría pasar después del mañana; es decir, la vida en comunidad, la comprensión del logos y el cosmos común, en donde todos se reconocen como iguales y, a la vez, se eliminan las clases sociales que son la estructura del modelo capitalista de producción. Tiene la capacidad de mostrar sus participantes como sería la vida sin los elementos represivos del poder y la metafísica del capitalismo.

No obstante, es importante destacar que en ella no existe la posibilidad de una maduración concreta de la conciencia de clase, ya que, en su temporalidad, posiblemente se manifieste más bien la repetición de las formas de la clase dominante y al mismo tiempo se eliminaran en la imagen del pasado mañana y la sensación del logos común ese tipo de conciencia limitada que implica la fuerza de una clase sobre otra y no la liberación de las clases sociales.

En la siguiente cita mostraremos el inicio de la confusión que ha producido la idealización negativa de la revuelta por parte de los estamentos intelectuales pequeñoburgueses. Pero esto no se manifiesta desde un punto de vista crítico, sino que positivo dado que pese a no favorecer la conciencia de la clase proletaria ella:

Sin embargo, en su carácter profundamente burgués, en su exasperación de la dominante conciencia burguesa, constituye la única superación efectiva de la sociedad, de la cultura y del espíritu burgués. Superación como toda exasperación, de donde se origina lo opuesto. La revolución socialista es una dialéctica histórica con el mundo burgués que lo contrasta concretamente, en el hoy y en el mañana, pero no lo supera. La revuelta es la exasperación del mundo burgués, llevado al punto de superarlo. La epifanía del hoy y del mañana, siempre unida a la preparación del mañana, es maduración de conciencia de clases. La epifanía del pasado mañana es la maduración de una conciencia humana, por lo que sería limitante hablar de conciencia de clases (Jesi, 2014: 168)

La revuelta puede llevar a la autodestrucción de la conciencia burguesa en su manifestación de un mundo de “clases”. Sin embargo, este fenómeno no es eterno ni trascendente: no posee continuidad y resulta imposible comprenderlo de manera plenamente objetiva, sino más bien desde una experiencia subjetiva. Al evaluarla, puede entenderse que la epifanía opera como una imagen momentánea que permite configurar una gnoseología de lo común. Esta puede abrir la posibilidad de que, ante una eventual revolución, dicha experiencia ya esté inscrita en la conciencia de los activistas marxistas, quienes, desde su saber, pueden habitar ambos tiempos y promover una idea de liberación que no se limite a la clase, sino que se proyecte hacia la humanidad en su conjunto. En este sentido, la conciencia burguesa no posibilita una conciencia de clase, pero sí su autodestrucción, abriendo una emergencia para la liberación del género humano.

Karl Marx sostenía que el proletariado era la clase explotada, pero también reconocía que en sus luchas no necesariamente se desarrollaba una conciencia de clase. Para él, la Comuna de París no representó la elaboración plena de dicha forma de conciencia proletaria militante, sino una prueba concreta de la práctica comunista orientada a la liberación humana supeditaba la temporalidad de la estructuración burguesa. En ella no hubo hegemonía total de una ideología proletaria, pero sí una movilización colectiva que buscaba formas de vida distintas a las impuestas dentro de los parámetros de la sociabilización de los medios de producción objetivos.

Las clases, por tanto, deben ser superadas. Furio Jesi recoge este principio marxista y propone pensar un tiempo en el que sea posible concebir una salida del orden burgués de clases. La epifanía, como imagen momentánea, no realiza esa superación, pero sí la hace visible como posibilidad. Del mismo modo, la revolución no implica necesariamente la plena conciencia de una clase proletaria, sino que puede también reproducir, bajo nuevas formas, estructuras propias de la dominación burguesa.

Para concluir, la revuelta puede entenderse como una preparación epifánica de un momento en el que se vislumbra la libertad de la humanidad, sin que ello implique un proyecto o la construcción de nuevos símbolos en el instante más violento de su manifestación. Por ello, es necesario aclarar frente a ciertas lecturas anticomunistas— que no se trata de la negación de la conciencia de clase. Tanto la revuelta como la revolución son temporalidades que existen con derecho propio: ninguna garantiza por sí misma un resultado superior, sino que ambas constituyen momentos de aprendizaje para los explotados y para quienes luchan por la liberación humana. Negarlas implica cerrar posibilidades de acción política. Por eso hay que entender que sus afirmaciones son distintas, Jesi escribe sobre los hombres de la revolución y los de la revuelta:

Los primeros, los hombres del ‘ci non-é’, pueden ser los hombres de la revuelta y ciertamente están predispuestos a convertirse en profetas, a ser usados como profetas de ella o como sus partidarios que prometen su repetibilidad; los otros, los hombres del ‘non é’, solo tienen ante sí la revolución, o la conservación si deciden renunciar a sí mismos y aceptar las relaciones de fuerza en las que se encuentran.» (Jesi, 1999: 30)

Ninguno de estos dos sujetos debe ser considerado superior al otro, pues ambos se sacrifican explícitamente por la causa. Uno se enajena como profeta del pasado mañana; el otro vive en el juego de la correlación de fuerzas, donde no es más que un militante entre otros. Jesi entiende que el único trabajo que verdaderamente vale la pena es el del revolucionario, porque se orienta hacia la construcción de un mundo mejor. Sin embargo, el hombre de la revuelta comparte esa misma dimensión: el sacrificio en nombre de la libertad total.

Por otro lado, estas experiencias no se elaboran en el plano abstracto del pensamiento burgués o intelectual, sino que deben ser comprendidas como herramientas de aprendizaje para los activistas marxistas. Furio Jesi no niega las luchas de liberación nacional ni la multiplicidad de formas de lucha; por el contrario, reconoce en ellas posibilidades parciales de transformación. Interpretar su pensamiento como una negación de la acción política o de la violencia táctica es reducirlo a una posición burguesa que le es ajena.

Jesi advierte que en la revuelta el mundo burgués se manifiesta en su punto de máxima tensión, incluso en su propia autodestrucción. Sin embargo, persiste en un elemento central: la idea universal de lo humano, que puede abrir una posibilidad de liberación más allá de la política burguesa. En este sentido, la conciencia burguesa, al desplegarse de forma desbordada, contiene también la posibilidad de su propia superación. Más que una catástrofe del sistema capitalista, Jesi plantea un catastrofismo de la conciencia burguesa.

En este marco, la revuelta no se orienta hacia un objetivo inmediato ni responde a una estrategia revolucionaria clásica. Su temporalidad remite a un “pasado mañana”, es decir, a una apertura no lineal del tiempo. En ella no se consolidan estructuras políticas duraderas, pero sí se genera la posibilidad de debilitar los símbolos del poder. Esto permite imaginar una revolución no determinista ni finalista, orientada no a un absoluto, sino a una transformación efectiva de las condiciones de existencia.

Finalmente, la revuelta no produce ideología, sino que habilita la creación de tácticas. Es un momento que debe ser comprendido antes que instrumentalizado: en él confluyen fuerzas contradictorias -reaccionarias, burguesas y potencialmente emancipadoras- que no pueden reducirse a un esquema único. Por ello, más que juzgarla desde categorías cerradas, es necesario analizarla como un fenómeno abierto, en el que se juega la posibilidad – garantizada- de una transformación real.

Biografía

Jesi, Furio (1970). “Il giusto tempo della rivoluzione”. En Resistenza Giustizia e Libertà, Año XXIV, n° 10.

Jesi, Furio (1974). Che cosa ha veramente detto Pascal. Roma: Ubaldini Editore.

Jesi, Furio (1974c). “Cultura di destra e religione della morte”. En Comunità, n° 179.

Jesi, Furio (1977). La festa. Antropologia, etnologia, folklore. Torino: Rosenberg & Sellier.

Jesi, Furio (2005). Bachofen, Torino: Bollati Boringhieri.

Jesi, Furio (2014). Spartakus. Simbología de la violencia. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

Jesi, Furio (2022a). Spartakus. Simbologia della rivolta. Torino: Bollati Boringhieri.

Jesi, Furio (2022b). “Il giusto tempo della rivoluzione. Rosa Luxemburg e i problemi della democrazia operaia”. En Spartakus. Simbologia della rivolta, Torino: Bollati Boringhieri