«Estar ausente del cuerpo es estar presente con el Señor»
— 2 Corintios 5:8

«No hay necesidad de preguntar cuál es el régimen más duro o más tolerable, pues es dentro de cada uno de ellos donde las fuerzas liberadoras y esclavizadoras se enfrentan […] No hay necesidad de temer ni de esperar, sino solo de buscar nuevas armas.»
— Gilles Deleuze, Posdata sobre las sociedades de control

«Estamos en las etapas más iniciales de un conflicto muy brutal y sangriento, del cual, si la gente en esta sala no se une y lucha por nuestras creencias contra esta nueva barbarie que está comenzando, erradicará por completo todo lo que nos ha sido legado en los últimos 2.000, 2.500 años.»
— Steve Bannon, conferencia de 2014 en el Vaticano

La afirmación política más revolucionaria de Deleuze y Guattari es que el fascismo no es lo opuesto al deseo liberador, sino su vecino más cercano: una línea de fuga convertida en suicida, el mismo impulso de destratificación que en otro lugar produjo vida, movilizado en cambio hacia la abolición. El microfascismo es el nombre de esta tendencia en su fuente más íntima: no en el partido ni en el Estado, sino en cada uno de nosotros, como estratificación desbocada que colapsa en un agujero negro de subjetividad autorreferencial, vigilándose a sí misma tan fácilmente como vigila a los demás. Es un deseo que ha aprendido a sedientar su propia aniquilación, y a experimentar dicha aniquilación como gloria. Muchos teóricos contemporáneos han demostrado que la arquitectura digital de las plataformas es particularmente adecuada para aprovecharlo. Que el bucle de retroalimentación —el algoritmo— es, en efecto, una máquina de microfascismo. La mayoría de los relatos existentes se basan en el bucle de retroalimentación positivo: la intensificación recursiva por la cual cada interacción aprieta la siguiente, descendiendo al usuario hacia lo que Deleuze y Guattari denominan el «cuerpo sin órganos canceroso». Pero la cibernética también describe una fase negativa, en la que el sujeto se vuelve hacia afuera —o se encuentra con la externalidad— y el sistema se estabiliza. Creo que bajo condiciones algorítmicas esta estabilización nunca llega. La fase negativa no retrata la subjetividad aumentada, sino que la fragmenta aún más: el usuario se enfrenta al exterior, se aliena de él, e internaliza esa alienación como el «otro» constitutivo del yo. No hay polo correctivo. Lo que la teoría cibernética trata como mecanismo autolimitante de un sistema ha sido capturado e invertido, de modo que el bucle no tiene exterior. Podemos nombrar la condición resultante realismo digital —en la misma línea en que Deleuze y Guattari denuncian el realismo edípico y Mark Fisher diagnostica el realismo capitalista—: el cierre del propio sentido de que una alternativa podría existir alguna vez. Este es el mecanismo por el cual un microfascismo que históricamente era inhibitorio para el Estado —frenético, aislante, productivo de nada— llega a resonar a través de millones de agujeros negros en una máquina de guerra capaz de apropiarse de él. Y es por qué los rasgos más coercitivos de nuestra condición, desde la disolución del trabajo hasta el aprovechamiento de la muerte, se viven no como captura, sino como liberación.

Esta corriente sigue siendo especialmente difícil de precisar y señalar en un mundo de cambio y catástrofe acelerados. Y evidentemente el tema abarca un alcance infinitamente grande de teoría social y genealogía política. No obstante, estos son los primeros pasos de un intento personal de hacerlo.

Parte 1. Fascismo Suicida

a. Fundamentos: El Deseo y el CsO

Deleuze y Guattari desplazan la cuestión del deseo de «¿qué significa?» a «¿cómo funciona?» —ningún problema de representación, solo de uso. El deseo produce realidad directamente; así como la fuerza de trabajo da forma al mundo material, las pulsiones psíquicas dan forma al mundo fenomenal. La consecuencia es inmediata y total: la representación consciente de un deseo inconsciente no es meramente imperfecta, sino imposible, pues representar el referente ya es enmarcarlo, y enmarcarlo es reprimirlo. Subordinar el deseo a una estructura como el complejo de Edipo es, por tanto, no interpretación, sino captura. El deseo y el (in)consciente existen como flujo —un ensamblaje de objetos parciales, líneas que se acoplan y desacoplan, cristalizando por un momento y rompiendo hacia nuevos puntos de atracción. Solo se vuelve determinado cuando un sistema de orden de la representación social lo ha apresado, y ese apresamiento es precisamente lo que asegura la reproducción del sistema: la determinación se refiere entonces a sí misma dentro del sujeto como natural, inherente —como simplemente lo que somos. Yo llamo a esto realismo edípico. El deseo es pre-social y pre-humano —quizás uno de los temas en los que Freud más nos engañó.

El «cuerpo sin órganos» yace extendido en alguna parte en el centro del marco esquizoanalítico, y resiste la definición por diseño, así que lo tomo a través del uso más que del concepto general. Los «órganos» son las máquinas deseantes —ensamblajes, o en términos psicoanalíticos «objetos parciales»: puntos cambiantes de energía e intensidad que constituyen la relación del cuerpo con su exterior, en acoplamiento y desacoplamiento continuos, sin asentarse lo suficiente como para que un objeto cristalice.

«Los objetos parciales no son representaciones, son la producción real del inconsciente. No son representativos, sino producidos. […] No son representativos en el sentido de ser representantes de un todo; funcionan por su cuenta, en conexión con flujos.»
— Deleuze y Guattari, Anti-Edipo, p. 42

El organismo es el principio opuesto: aquello que se apropia de la energía que los órganos producen, los envuelve, capa el excedente, y lo canaliza hacia arriba hacia un estrato superior que vive del sifoneo. Contenido en aras de la expresión del estrato superior. Y ese estrato superior es el enemigo de este relato, tanto en el registro deleuziano como en el marxiano —es una trascendencia, alimentándose de una producción que no es suya. Y entonces… ¿cómo nos hacemos un cuerpo sin órganos?

Mediante una práctica cuidadosa de destratificación, de alternativización —una perturbación de la organización del organismo. Pero el CsO viene en tres modalidades, y esta crítica reposa en mantenerlas separadas. El CsO pleno se alcanza mediante la experimentación cuidadosa: «el punto en el que una organización particular de órganos llamada organismo ya no se sostiene y los flujos de materia-energía se disponen inmanentemente sin referencia a una trascendencia que se beneficie de la acción sifoneadora del organismo».[1] Es materia que ocupa espacio en el grado correspondiente a las intensidades producidas —materialismo, producción deseante, abierto a una infinidad de conexiones con otros CsO plenos, capaz de existir en una colectividad de autoorganización. El CsO vacío es una destratificación ida demasiado rápido: el cuerpo vaciado de sus órganos, cada horizonte de conexión eliminado, aislado en el punto cero de intensidad. Guattari enmarca la diferencia entre lo cuidadoso y lo catastrófico como una cuestión de drogas blandas contra duras —la droga blanda libera las intensidades y flujos del CsO manteniendo la línea, la droga dura responde a la misma llamada destructivamente:

«Las drogas pueden producir un CsO, pero uno contraproducente, un CsO canceroso en vez de saludable. […] Hay una llamada al CsO, pero es una llamada que puede ser respondida de muchas maneras, no todas buenas.»
— Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, p. 284

La última línea es la bisagra. Las drogas blandas modelan una experimentación cuidadosa en la que la destratificación sigue siendo la meta, pero el riesgo de descenso al registro de la droga dura —el cuerpo vacío, el cuerpo canceroso— está siempre presente. La llamada puede ser respondida catastróficamente. Y aquí está la tercera modalidad, el CsO canceroso: una sobreabundancia de sedimentación, de territorialización, de organización. Estratificación desbocada, un cuerpo organizador cuya tasa de sedimentación se dispara fuera de control, sobrecondificando de manera cancerosa. John Protevi le da su reflejo más agudo en dos nihilismos. El nihilismo lunar es el diagnosticado por Nietzsche —el hundimiento depresivo, reflexivo hacia cero, alineable con el CsO vacío. El nihilismo solar es su inverso: la ardiente, enloquecida quema «hasta cero en una trayectoria a través de una superintensidad de calor producida por su propio movimiento maníaco, su perseguida fascinación de la guerra». Esa perseguida fascinación de la guerra —el impulso suicida, tanatrópico— es lo que Deleuze y Guattari identifican con el fascismo.

El fascismo, entonces, vive en la línea de fuga. La destratificación desata la afirmación, la conexión, la creatividad —pero la línea de fuga puede girar, con terrible facilidad, en una «pasión por la abolición», donde el suicidio del cuerpo es escenificado como gloria coronaria. Cuando la destratificación en sí misma se convierte en la meta, el cuerpo ha pasado a las drogas duras. En Todos quieren ser fascistas, Guattari lo define como la fusión de las dos pulsiones: «Todos los significados fascistas brotan de una representación compuesta del amor y la muerte, de Eros y Thanatos ahora convertidos en uno». Morir por la vida. El diagnóstico se desplaza a través de los dos volúmenes de Capitalismo y Esquizofrenia —en Anti-Edipo, el fascismo es el cuerpo paranoide catatónico, el CsO vacío de la droga dura; en Mil Mesetas migra al polo de la velocidad y la aceleración, enfrentado al conservadurismo del totalitarismo. Allí aparece como una línea de fuga: el rostro mutilado de la misma destratificación que más aprecian —todo lo que contesta los territorios, hábitos y relaciones que el orden trascendente nos ha atribuido. Concebir el fascismo como molecular, en el mismo polo que los movimientos liberadores, es la revolución de su pensamiento.

Y así la advertencia. La destratificación no puede convertirse en la meta del proceso del CsO; el fascismo suicida apunta a realizar el cuerpo sin órganos en el sentido más extremo y encuentra allí su destino destructivo, porque la realización es imposible:

«Un sistema no puede sobrevivir sin un CsO, pero tampoco puede vivir COMO un CsO. […] Que se realice sería realizar la nada. El fascismo suicida, solar, estatal es una realización de la nada, un nihilismo realizado.»
— John Protevi, A Problem of Pure Matter

El nihilismo solar —la ardiente, enloquecida quema hasta cero— no es una metáfora casual. El sol es la imagen de Georges Bataille para una economía de puro gasto: derrama energía lavishmente y no recibe nada a cambio. De esto construye lo que llama una «economía general», en la que el problema fundamental de toda sociedad no es la escasez, sino el exceso —un excedente de energía que no puede ser absorbido por completo en el crecimiento y el uso, y que por tanto debe gastarse. La cuestión es cómo. El gasto puede ser glorioso y no productivo: el arte, la fiesta, el sacrificio —lo erótico. O puede ser catastrófico: la guerra. El fascismo, en esta lectura, es la solución catastrófica al problema de la parte maldita. Apropia el exceso que el capitalismo genera pero no puede descargar, y lo quema como guerra y sacrificio en vez de gastarlo en la vida. Esta es la línea de fuga suicida bajo otro nombre: destratificación no hacia la conexión, sino hacia el gasto-hasta-la-muerte, vivido como gloria. Línea de fuga cancerosa.

De ahí que el grado 0 del deseo se encuentre en yuxtaposición con su punto de máxima intensidad. Este es el diagnóstico del fascismo como suicida. Esta es la perversión del deseo que encontramos dentro de cada uno de nosotros —la tendencia hacia el fascismo (o microfascismo). Y por esta misma razón, se hace necesaria una problematización/resistencia incesante y constante de nuestros muchos fascismos.

Si el cuerpo sin órganos pleno es un cuerpo abierto a los flujos —al streaming y acoplamiento del deseo descrito arriba— entonces el fascismo también tiene un cuerpo, y es el exacto inverso. Klaus Theweleit lo encontró en el archivo histórico. En Fantasías masculinas, en su estudio de los Freikorps —los paramilitares desmovilizados que cazaron a la izquierda revolucionaria alemana después de 1918 y abastecieron a las primeras SA con gran parte de su hombría— Theweleit lee sus novelas, diarios y cartas y encuentra en todas partes el mismo pavor: un horror ante todo lo que fluye. Las mujeres, las masas, la «inundación roja» del bolchevismo, el barro, el pantano, la disolución, el propio interior cálido del cuerpo —todo ello fluyendo, engullendo, amenazando con arrastrar al yo. Contra esto el soldado-varón construye una armadura. Hace su cuerpo rígido, total, mecanizado; mantiene sus límites por la fuerza, una presa levantada contra el flujo. Este es el «organismo» elevado a un absoluto aterrorizado —un sujeto tan aterrorizado por el flujo destratificador de su propio deseo que se estratifica a sí mismo en acero. Y aquí está el giro que lo hace fascista en vez de simplemente rígido o conservador: el flujo represado no desaparece, y la única descarga que el cuerpo blindado se permitirá es la descarga de la violencia. Sobrevive a la amenaza de disolución produciéndola en otro —golpeando al enemigo hasta convertirlo en la misma masa sangrienta, en el mismo flujo informe, que no pudo soportar volverse. El terror del flujo se resuelve en la manufactura de la muerte. Theweleit, leyendo a Deleuze y Guattari de cerca, le da al CsO canceroso rostros y una biografía: estratificación desbocada que no encuentra salida más que en esa descarga suicida, asesina.

b. Agujeros Negros

En la sedimentación desbocada identificada con el cuerpo sin órganos canceroso, se forma una abundancia de «agujeros negros» individuales. Una abundancia de verdades y pulsiones autorreferenciales que se prescriben y completan a sí mismas como centros de comando, como figuras de autoridad que no solo imponen vigilancia sobre otros, sino igualmente sobre sí mismos. Cada cuerpo se instala como su propio agujero negro de subjetividad, no solo abandonando el estrato trascendente impuesto sobre sí, sino abandonando todo lo del exterior. La situación del microfascismo es aquella en la que una «máquina de guerra», aquello que moviliza la autoorganización de los órganos contra la imposición del organismo (o Estado), ha sido instalada en cada individuo. Aislando las máquinas de guerra en un agujero negro. Sin embargo, estos agujeros negros de hecho resuenan cada vez más con otros agujeros negros. Y en vez de la conexión productiva en el acoplamiento de líneas de fuga, estos agujeros negros solo se reflejan entre sí respecto a cada centro de comando individual, y aceleran su intensificación en «ruido y zumbido» en vez de producción deseante. El microfascismo es inhibitorio para la función estatal, pues los individuos construyen su propio Estado y hacen cumplir sus propias leyes. El microfascismo se mueve frenéticamente, pero no produce ni avanza. El verdadero peligro es cuando la masa resonante de agujeros negros o la máquina de guerra de hecho supera, o de hecho se apropia del Estado.

Un agujero negro es tanto imposición molar como liberación molecular, y en esta yuxtaposición/contradicción, es impotente. El capitalismo produce agujeros negros. En un momento libera la molecularidad en la destrucción o reorientación de territorios (innovación) y tradición (hábito y hogar). En el siguiente momento reorienta todo según el capital etéreo dominante (molar). Sin embargo, un agujero negro microfascista proyecta una fachada de molaridad debido a su colapso molecular. La distinción yace en el ciclo capitalista de desterritorialización y reterritorialización. La distinción yace también en el retiro del microfascismo del Estado y (en cierto sentido) de imposiciones trascendentes como el capital. Durante los últimos veinte-treinta años, había parecido que el capital era simplemente demasiado fuerte para que una máquina de guerra microfascista se apropiara del Estado. Había una razón. Las décadas posteriores a 1989 fueron gobernadas por lo que Fukuyama podría llamar, sin rubor, el fin de la historia: el Estado fue paulatinamente vaciado en un instrumento de flujo de capital, despejando el camino para el libre movimiento del dinero a través de fronteras en vez de gobernarlo. Una máquina de guerra de sangre y suelo no tenía nada sobre qué morder en un mundo que disolvía cada territorio en flujo tan rápido como podía codificarlo. El microfascismo podía retumbar y resonar, pero no cristalizar —las corrientes moleculares no tenían cuerpo molar que capturar, porque el capital estaba ocupado licuando cada uno de esos cuerpos.

Lo que cambió es que el consenso del capital comenzó a quebrarse en sus propias crisis. El colapso de 2008 resquebrajó la inevitabilidad; la austeridad, los choques migratorios y la pandemia de 2020 —con su prueba repentina de que el Estado podía después de todo cerrar fronteras y detener la circulación— suministraron exactamente las promesas molares que el orden del fin de la historia había llamado imposibles. El mismo capital desterritorializador que una vez hambreó al microfascismo de cualquier Estado que apresar ahora genera, en sus quiebras, el hambre reterritorializadora de la que se alimenta: la demanda del muro, el campo, el caudillo que detendrá el flujo. En cierto sentido, el momento del fascismo histórico como lo conocimos bajo Hitler o Mussolini ha terminado. Este proyecto de la nación fascista domesticada y retirada podía hacer poco más que fracasar en cristalizar ante el capital global. Pero debemos contender ahora tanto con amenazas molares como moleculares. De ahí que el problema real sea el microfascismo y su multiplicidad de cristalizaciones, en corrientes que existen dentro de los extremos de nuestra época actual y de flujo de capital. En un mundo donde el capital puede ya no funcionar únicamente como significante dominante centralizado, sino como un conjunto disperso e inminente de infinitas significaciones.

c. Muerte

La muerte, como símbolo, tiene un importante rol semiológico independientemente del lugar de un movimiento en el espectro político. La significación que un colectivo deriva de la muerte dicta la caracterización de un mártir. La conmemoración de la muerte es el ritual más fácil y por tanto más poderoso, como mecanismo para vincular un movimiento. Sin embargo, este ritual adquiere manifestaciones particularmente preocupantes cuando se encuentra en movimientos fascistas, o microfascistas. Es importante señalar que dentro de casi todo movimiento de liberación, desde Palestina hasta Ucrania, y dentro de casi todo movimiento fascista, desde Irán hasta Rusia, el aprovechamiento de una voluntad hacia la muerte —suicidio— es central. Aquí dudo en usar el término «ideología», pues a menudo estos movimientos pueden caracterizarse como «posideológicos», pero no obstante es importante señalar cómo los movimientos fascistas y los movimientos de liberación pueden encontrarse en el mismo polo, y por tanto cómo las corrientes microfascistas pueden infiltrarse o subrayar dichos movimientos de liberación tan fácilmente.

En movimientos que reflejan el tratamiento cristiano del martirio y la muerte, la muerte humana es tratada pasivamente y conmemorada deprimentemente. La muerte humana no es algo que se busque, porque violaría la naturaleza sagrada de la vida humana. Estos tipos de movimientos rechazan la pulsión suicida que se encuentra dentro de los movimientos fascistas[2] (y en cierta medida dentro de los movimientos liberatorios). Ya hemos establecido que la era moderna del capitalismo se caracteriza por una continua decodificación del ritual y destrucción de la tradición. Este «colapso de la tradición» se extiende también a los movimientos fascistas. La excepción, sin embargo —el símbolo constante, que tiene un poder infinito inquebrantable por el tiempo y la desterritorialización del socius— es la muerte. Se ha demostrado que la muerte es lo que tiene más poder para aprovechar el deseo de las masas y llamarlas hacia la acción. Y por tanto esto significa que las masas pueden aún ser afectadas hacia la acción sin seguir una doctrina totalitaria-conservadora, como la dogmática cristiana, o para un ejemplo político-histórico más específico: el estalinismo. Las doctrinas de hoy —de los movimientos fascistas de hoy— son ensamblajes, re-apropian selectivamente sin preocupación por la contradicción, y a menudo sin preocupación por la estructura y la teleología. Esta es la razón por la que gente como Dominique Venner —miembro de la Nueva Derecha francesa y fundador de la organización neofascista Europa-Acción— puede practicar el paganismo, venerar la civilización cristiana, y formar un ensamblaje aparentemente imposible en un movimiento neofascista. Esta es la misma razón por la que encontramos alianzas improbables entre grupos neofascistas de extrema derecha misóginos, y grupos feministas radicales anti-trans anti-gay.

«Dado que los regímenes fascistas fueron en gran medida derrotados después de la Segunda Guerra Mundial, los intelectuales, movimientos y organizaciones neofascistas han producido una política de los muertos más descentralizada, incluso contradictoria.»
— Arsenio Cuenca, Death Cult in Hypermedia Environments: Martyrdom and Terrorism in the Neofascist Movement

Dominique Venner era un adorador del «Zen» como triunfo de la voluntad y la acción sobre las restricciones de la reflexión y la razón. Aquí de nuevo se nos recuerdan los peligros de la línea de fuga, los peligros de la voluntad de poder de Nietzsche, y nos recordamos el llamado de Deleuze y Guattari a una destratificación cuidadosa. Dominique Venner junto con muchos otros pensadores y figuras neofascistas europeos estaban de luto por la «muerte del espíritu» que diagnosticaban en Europa. Sin embargo, para luchar contra la muerte del espíritu, ¡quizás uno deba vivir el espíritu! Y el 21 de mayo de 2013, Dominique Venner culminó el movimiento político de su vida suicidándose en la Catedral de Notre Dame de París.

Esta no es una peculiaridad contemporánea, ni pertenece exclusivamente a ninguna doctrina. La Italia fascista construyó el culto del littorio en torno a sus caídos, escenificando a los muertos de los años de las squadristi como una congregación siempre presente convocada por lista de asistencia, respondida por los vivos con «¡Presente!»[3]. Los nazis fueron más allá y consagraron todo el movimiento sobre la sangre: los dieciséis muertos en el putsch de Múnich de 1923 se convirtieron en Blutzeugen, «testigos de sangre», y la Blutfahne, la bandera manchada en su caída, se usaba para santificar cada nuevo estandarte por contacto, como si el martirio fuera un flujo que pudiera conducirse de tela en tela. Horst Wessel, un hombre de las SA asesinado en 1930, fue elevado a santo con una canción, y la canción al himno de un Estado. Y la estructura no es europea, ni es solo de la «derecha»: en la guerra Irán-Irak, voluntarios de los Basij —muchos de ellos niños— fueron enviados en oleadas humanas a través de los campos minados iraquíes llevando llaves de plástico al paraíso alrededor de sus cuellos, su sacrificio luego conmemorado por la fuente que corría roja en el cementerio Behesht-e Zahra de Teherán. Un pagano secular como Venner y los teócratas que habría despreciado no comparten dios ni programa. Lo que comparten es la forma: la conversión de la muerte en la más alta expresión de la vida.

Bataille nos dice por qué la muerte, de todos los símbolos, puede hacer este trabajo. Somos, escribe, seres discontinuos —sellados unos de otros en el aislamiento de nuestra individualidad, y oscuramente atormentados por la pérdida de una continuidad que no podemos recordar haber tenido. La muerte es el único pasaje que disuelve la frontera; en la muerte del individuo discontinuo, la continuidad se revela, aunque solo sea para quienes observan. Esta es la economía secreta del sacrificio: la víctima muere para que los espectadores vislumbren, en la ruptura, la continuidad que anhelan. El culto al mártir es esta revelación industrializada —la muerte ofrecida no como pérdida, sino como la puerta a través de la cual el yo aislado es devuelto, gloriosamente, al todo. Eros y Thanatos, una vez más, convertidos en uno.[4]

La pulsión suicida es aprovechada y afectada como acto liberador. Y la muerte es conmemorada dentro de estos movimientos como vida. El marco para el diagnóstico del fascismo como la yuxtaposición entre la pulsión por la vida y la pulsión por la muerte se prueba relevante. El Movimiento de Resistencia Nórdico neofascista hace eco de declaraciones en conmemoración de mártires que «lucharon y murieron por nuestra causa, por la supervivencia de la raza blanca». Ahora dime, ¿cómo puede uno morir por la supervivencia? El peligro tanto de los CsO cancerosos como vacíos yace en su movilización de la destratificación, y nada más, como su meta. Movimientos fascistas que tienen como meta la continua persecución de la guerra y nada más. Una meta solo alcanzada en el destino del suicidio. Según el historiador Emilio Gentile, el culto a los mártires en la Italia fascista solo intensificó la «idea de la política como experiencia total (…) a no volver a la banalidad de la vida cotidiana, sino perpetuar el ímpetu heroico de la guerra». Este diagnóstico es certero. Quizás la tribu fascista no quiso aceptar que una «totalidad» de la política —su «absoluto»— es simplemente imposible. Quizás en esta misma línea, los lectores pueden ver por qué Giovanni Gentile —el fundador de la filosofía fascista italiana— era un hegeliano autoproclamado. Esta filosofía se manifestó en el régimen de Mussolini y puede también explicar el paralelo prominente del arte y la estética futuristas. La persecución de esta totalidad solo se encontró en una aceleración de la guerra.

Parte 2. Tecnología

a. El Surgimiento Cibernético

El año es 1994. IBM lanza el Simon Personal Communicator. Tocamos ahora la pantalla de nuestros dispositivos personales con nuestras yemas. Netscape Navigator 1.0 es lanzado. La cibercultura está comenzando a hacerse grande. Han pasado 30 años y el año es ahora 2024. Los datos son diez veces —billones de veces— mayores. Estos datos se extraen a una velocidad incompatible con la concepción humana. Existen redes profundas de algoritmos optimizados para reconocer, clasificar y analizar datos. Existen oscuras redes económicas para extraer la máxima ganancia de estos datos. Y es maquínico. E inmediato. Y lo más aterrador: es descentralizado. Estos mecanismos —los «principios de funcionamiento de la computación»— forman nuestra concepción de la realidad, nuestros grados de visibilidad/invisibilidad, etc.

Nos hemos encontrado en una crisis biológica y esencial. Frente al auge del uso de computadoras, la humanidad ha comprendido que todo lo que se desarrolla, se está desarrollando tanto por lo «natural» como por lo «sintético», tanto por lo biológico como por lo técnico. Y esta sociedad se está acelerando hacia un punto de cerrar la brecha —un punto donde lo biológico parece técnico tanto como lo técnico parece biológico. Y quizás hasta un punto donde lo biológico parece técnico más de lo que lo técnico parece biológico. Y quizás hasta un punto donde la distinción se disuelve por completo. Aquí es donde emerge la cuestión cibernética. Concierne a las interacciones de ambos, y en qué grado pueden ser reflejados: Los cerebros humanos y los sistemas computacionales funcionando y desarrollándose tanto a través de retroalimentación positiva como negativa. La pregunta que se plantea concierne al grado en que los algoritmos sintéticos imitan los sistemas cognitivos naturales (piensa en el debate de los LLM y el experimento mental de la Habitación China de John Searle). La razón por la que esta pregunta parece tan confusa es (entre muchas cosas) por el nivel al que los algoritmos operan hoy: No simplemente al nivel del rendimiento matemático y la secuencia, sino respecto a la imaginación activa y la predicción/determinación de acciones y secuencias reales concernientes al/os estado/s del mundo.

Navegar la tecnología compleja que construyó «la web» sería, o debería ser, una experiencia difícil para la mayoría de la gente. Para la mayoría, la web como experiencia debería servir como una profunda disrupción fenomenológica. Un punto de no retorno. Esta cuestión de la fenomenología es superada/integrada gracias a lo que conocemos como la «interfaz». El objetivo de la interfaz es dar al usuario una experiencia encarnada. Similar a la manera en que el bastón de una persona ciega se convierte en parte de su experiencia sensorial, nuestros dispositivos y sus muchas funciones se han convertido, y solo se convierten cada vez más, en un miembro central de nuestra comprensión y navegación (no solo geográficamente, sino en general) del mundo. La imagen del bastón es de Gregory Bateson. Preguntó dónde se detiene el yo del ciego y dónde comienza el mundo —¿en la mano, la punta del palo, el pavimento?— para mostrar que la mente no está delimitada por la piel, sino distribuida a través del circuito de cuerpo, herramienta y entorno. Y ahora el bastón es cibernético. Nuestras interfaces solo extienden el circuito y, crucialmente, lo cierran: donde el palo de Bateson transmitía la calle de vuelta al hombre sin cambiarla, el algoritmo transmite una calle que ya ha editado.[5] Una experiencia encarnada de la web encuentra su inicio en las teclas, el trackpad, la pantalla táctil. En este punto, el usuario puede experimentar el movimiento del navegador, y la selección de cualquier función en el dispositivo, como su propio movimiento. Este movimiento no es solo consciente, sino muy sensorial. Y aquí podemos ver la cuestión cibernética re-emergir. La cuestión fenomenológica se resuelve porque el uso del dispositivo une dos estados incompatibles en un bucle de retroalimentación, por el cual la interioridad del bucle —la red digital— puede parecer activamente modelada y remodelada por la referencia exterior —el usuario (y su interfaz). Se modelan mutuamente: Es la cuestión del dispositivo digital volviéndose tan influenciado por su usuario humano como el usuario humano es influenciado por el dispositivo digital. La distinción entre ambos, sin embargo, y lo que pone al dispositivo digital quizás tanto en una ventaja como en una desventaja, es la indiscernibilidad de sus funciones interiores. Es en esta línea donde me gustaría introducir la alienación humana que es inherente a este compromiso cibernético.

El humano no solo se involucra en retroalimentación entre sí mismo y la máquina, sino que en cambio se encuentra en el proceso de ser sujetado por la máquina, a través de un sojuzgamiento de los bucles de retroalimentación positiva inherentes a la interfaz de usuario con los algoritmos. La retroalimentación positiva del algoritmo reside en su autopropulsión y su capacidad y potencial ilimitados:

«Opuesta a la estabilidad resultante de un bucle de retroalimentación negativo, el bucle positivo se mueve y hace que los sistemas sean volátiles, acentuando las perturbaciones y tendiendo a resultar en inestabilidad. Un ejemplo común es cuando un micrófono conectado a un altavoz recoge y amplifica el sonido de su propio altavoz, resultando en el familiar chirrido llamado retroalimentación.»
— Anthony Faramelli, Everybody wants to be a Fascist Online: Psychoanalysis and the Digital Architecture of Fascism

Interfazamos con los algoritmos de recomendación que dirigen nuestro consumo e interacción mediáticos. Cuando afirmamos una elección o dirección, la experimentamos como una extensión no solo de la decisión consciente, sino del movimiento de nuestros cuerpos (el trackpad + la pantalla táctil). El algoritmo registra el movimiento del humano (retroalimentación), y luego se refiere a él para producir las siguientes sugerencias. Así afecta recursivamente la subjetividad y la conciencia del usuario en un bucle de retroalimentación positivo que desciende una trayectoria cada vez más inestable con cada iteración:

«La disminución de la subjetificación ocurre dentro de un campo de llamadas decisiones sobre elecciones generadas de antemano sobre la base de extrapolaciones de elecciones previas agregadas» (23) Gary Genosko, Critical Semiotics: Theory, from Information to Affect

Cada interacción se metastatiza dentro del ciberespacio basada en las interacciones previas. Cuando una subjetividad racista interactúa con el algoritmo, la arquitectura de bucle cerrado dicta las condiciones para una intensificación de este racismo. Esto es especialmente peligroso, pues la reorganización del deseo y el descenso de la subjetividad dentro de la dependencia algorítmica producen un efecto de agujero negro, y por tanto es particularmente fácil encontrarse apegado a una línea de fuga o ensamblaje microfascista. Es precisamente esta sobrecondificación del deseo, la sobrecondificación del «inconsciente digital», lo que tiende hacia el cuerpo sin órganos canceroso.

Branden Hookway nos da las dos fases. La primera es la retroalimentación positiva: el usuario confinado dentro del bucle cerrado de la interfaz, la subjetividad fragmentada, ciertas líneas intensificadas y otras hambreadas. La segunda es la retroalimentación negativa, que se activa cuando el usuario se enfrenta hacia afuera, más allá del bucle, hacia el exterior de su propia conciencia. La cibernética clásica nos dice lo que debería suceder aquí. La retroalimentación negativa es el polo estabilizador —amortigua, corrige, devuelve el sistema al equilibrio. La subjetividad aumentada debería retraerse. El chirrido debería calmarse.

Pero no lo hace. En nuestra era digital el giro hacia afuera no estabiliza; se fragmenta aún más. El usuario se enfrenta al exterior, retrocede ante él, se aliena de él —y luego internaliza esa alienación como propia. Lo que encuentra fuera del bucle no es un correctivo, sino una amenaza, metabolizada no como información, sino como enemistad. Hookway previó la internalización en Interface (2014). Lo que no siguió hasta el fondo es que esta segunda fase no solo confina al usuario —le proporciona un otro. El exterior, encontrado y rechazado, se cementa como el afuera constitutivo de su subjetividad: el enemigo contra el cual el agujero negro se define. La retroalimentación negativa, aquí, no cierra la herida. Dibuja la frontera.

Y así dudo que la binaria positivo/negativo sobreviva al contacto con el algoritmo. No queda polo estabilizador. Heinz von Foerster distinguió una cibernética de primer orden[6] de sistemas observados de una cibernética de segundo orden que vuelve a poner al observador dentro del bucle que observa. Nuestra condición es peor que la de segundo orden: el observador se sienta dentro de un bucle que ha capturado incluso su propio mecanismo de corrección, convirtiendo cada mirada al exterior en mayor interioridad. El termostato ha sido cableado de modo que el aire frío solo lo calienta más.

b. Alienación: 3 Saberes, 3 Revoluciones

Durante el tiempo en que estos desarrollos están ocurriendo, algo más también está sucediendo. La experiencia de usuario se está volviendo más importante, y la interfaz de usuario se está vinculando con la empatía en el diseño. Esencialmente, el bucle de retroalimentación descrito arriba ahora necesita simular realmente una conversación. Necesita ser más conversacional en diseño —más fácil, matizado, genuino— ¿humano? Sin embargo, aquí retorna de nuevo la distinción/desbalance en esta conversación entre usuario y máquina: el usuario nunca necesita entender la máquina, la máquina solo necesita entender al usuario. Hay una alienación inherente en esta dinámica. El usuario, a pesar de interactuar tan frecuentemente con retórica + símbolos de empatía, solo es capaz de procesar el mundo a través de una «pantalla personal que sirve y compone los prejuicios y necesidades individuales»[7]. Vivimos en un mundo gobernado por capital infinito y disperso. Y también vivimos en un mundo digital gobernado por diseño algorítmico intuitivo. Cuando estos dos mundos se encuentran, encontramos un mundo donde la ganancia se produce a través de la interacción. Y en cada interacción con el algoritmo, el microfascismo —el algoritmo humano interno narcisista— se ve afectado. En su ensayo Digital Face-ism and Microfascism, Tom Penney aplica la concepción deleuzo-guattariana del microfascismo y la facialidad al mundo digital, específicamente la función y nuestra interacción con las aplicaciones de citas. Resume nuestra alienación:

«En las críticas de los medios digitales la gente a menudo piensa en los dispositivos mecánicos y digitales como perversiones inhumanas de los sistemas existentes de capacidad y comportamiento humanos. Pero si consideramos la facialidad, podemos ver que los sistemas digitales pueden de hecho solo exacerbar y reflejar tendencias preexistentes de juicio y orientación. La cultura popular está llena de referencias a humanos orgánicos siendo picados a través de sistemas mecánicos que les chupan la humanidad, pero los humanos inventaron tales sistemas, y ahora con empatía, algoritmos y big data en la mezcla, están diseñados para evolucionar desde y reflejar la entrada y el comportamiento humanos. Las máquinas aprenden más de cómo los humanos piensan y se comportan en sus sistemas de lo que nosotros aprendemos sobre esos sistemas a cambio.»
— Tom Penney

Penney, refiriéndose a nuestro deslizar de izquierda a derecha de rostros y cuerpos en Grindr, señala que hay dos zonas de indiscernibilidad, ambas de las cuales contribuyen a la alienación y la formación de un microfascismo. La interfaz presenta una cuadrícula de rostros y cuerpos, y no solo son indiscernibles los funcionamientos y el diseño de la tecnología, sino que «igualmente ocultos están los mundos internos de otros usuarios que se presentan para interactuar». Me gustaría enfocarme aquí en la primera zona de indiscernibilidad, respecto al diseño de la tecnología, y volveré en breve a la segunda zona para elaborar el efecto de agujero negro digital.

Así que retrocedamos un poco. El año es 1765. James Watt está desarrollando una versión mejorada de la máquina de vapor. Una con un condensador separado. La producción se está volviendo mecanizada, y estamos en la primera revolución industrial. Un cierto grado de conocimiento humano está siendo transferido a las máquinas por los trabajadores que las manejan. Aunque puede parecer ortodoxo, apelemos a Karl Marx por un segundo. Según Marx, en la era industrial, es de hecho la máquina la que contiene la «habilidad y fuerza» en vez del trabajador, pues el trabajo del trabajador está enteramente determinado por el movimiento de la maquinaria, en vez de viceversa. Y esta tecnología, esta ciencia —aquello que hace que la máquina opere y se mueva como lo hace— no existe en la conciencia de los trabajadores. Es indiscernible, y por tanto actúa sobre el humano como un «poder extraño» (Marx, Grundrisse, 693).

Bastante pronto, unos cien años después, está comenzando a emerger una forma más radical de consumismo. Una industria cultural está comenzando a afirmar su dominio. Nos sentimos estimulados y seguros al mismo tiempo, o fluctuamos continuamente entre los dos polos, tanto en lo material como en lo fenomenológico. Adorno y Horkheimer afirman que la industria cultural produce conformidad sin instrucción —y la conformidad que sigue solo confirma la omnipresencia de la industria cultural: «La conformidad ha reemplazado a la conciencia» (La industria cultural: La ilustración como engaño de masas — Adorno y Horkheimer). Proporciona arte (consumo) como fácil entretenimiento del trabajo: La vida real se está volviendo indistinguible de las películas.[8]

Esta es la segunda revolución industrial. Pero ¿qué sucede cuando, unos cien años después, la sociedad ha sido tanto financiarizada como digitalizada: Una tercera revolución industrial. Bernard Stiegler afirma que esto se acumula hoy en una pérdida humana del saber-hacer (savoir faire), el saber-vivir (savoir vivre), y una pérdida del conocimiento conceptual. Hemos perdido nuestro saber-hacer en la mecanización de la industria y la transferencia de muchos trabajos a la tecnología / la esfera digital. Esto puede identificarse con el legado de la primera revolución industrial. Hemos perdido el saber-vivir en la manera en que la vida ahora es navegada / filtrada / dictada a través de vías de consumo. Esto puede identificarse con el legado de la segunda revolución industrial. Y hemos perdido el conocimiento conceptual en la reubicación automática de «conocimiento y memoria en dispositivos como los teléfonos celulares» (Stiegler 2006; 2019: 24). Esto puede identificarse con el legado de la tercera revolución industrial. Y los efectos compuestos de los tres los vivimos hoy.

La misma primera revolución que transfirió el gesto del trabajador a la máquina también produjo, en 1804, el telar de Jacquard —un telar que almacenaba el saber-hacer del tejedor en tarjetas perforadas y lo ejecutaba sin él. El saber-hacer no desapareció; fue exteriorizado, codificado, hecho para funcionar por sí mismo. Esas tarjetas no son una metáfora. Herman Hollerith las tomó prestadas para tabular el censo estadounidense de 1890; su firma tabuladora se convirtió en IBM; y la tarjeta perforada pasó a gobernar las burocracias del siglo —incluyendo, notoriamente, las construidas para asegurar que cada uno de nosotros exista como datos para siempre. La línea desde el gesto perdido del artesano hasta el algoritmo es una de herencia. El saber-hacer fue lo primero que las computadoras fueron construidas para contener.

c. Un Compromiso Desigual

Volvamos a Marx por otro segundo. En su concepción del poder extraño de la máquina, proporciona un análisis valioso para, digamos, las redes neuronales, entre otras tecnologías, pues su funcionamiento existe fuera de la concepción humana. En la era algorítmica, la tecnología tiene control y poder sobre el usuario —un poder que el usuario es incapaz de concebir verdaderamente. Sin embargo, Marx no predijo completamente nuestros algoritmos modernos. En vez de actuar sobre el usuario como un poder extraño (autónomo), el algoritmo y su bucle de retroalimentación fluyen hacia y dentro del usuario, y el proceso de intensificación de la retroalimentación positiva es reflejado por la extremificación de la subjetividad de los usuarios. Dibujan líneas paralelas. Recuerden aquí la cuestión cibernética: la yuxtaposición de procesos humanos y tecnológicos. Puede decirse que tanto la cadena significante, como el enunciado dentro de esa cadena significante (producido por un algoritmo) afecta y crea una subjetividad entrelazada con la conciencia humana pero quizás en términos semi-autónomos (inhumanos) de proceso.

De acuerdo. El año es 2015. Google está actualizando el algoritmo de recomendación de Youtube para integrar redes neuronales. Las redes neuronales imitan, en la computación, la capacidad de las neuronas de nuestro cerebro para formar conexiones, enviar señales, y producir reconocimiento de patrones. El año es 2015, y el algoritmo de recomendación de Youtube puede, de una vez, en un momento, formar la red de conexión entre cada video en su base de datos. El algoritmo puede entonces delimitar el rango de visibilidad para el usuario a través de la interfaz. La arquitectura determina estas conexiones, patrones, y propone un rango de sugerencias para el usuario. Con cada interacción, la subjetividad del usuario se delimita más debido a un proceso que el cerebro humano nunca podría reconstruir —no puede identificar las conexiones que determinan lo que se le muestra. Las fuerzas destructivas de los bucles de retroalimentación positiva están conectadas a fuerzas económicas igualmente destructivas, y en nuestra interfaz con ellas, nuestra convivencia con ellas, las plataformas esencialmente las atan a nuestra psique colectiva: Eros y Thanatos en yuxtaposición —la profecía de Guattari. Revisión de Google de 2019 de sus algoritmos de recomendación:

«Las decisiones tomadas por estos sistemas pueden influir en las creencias y preferencias de los usuarios que a su vez afectan la retroalimentación que recibe el sistema de aprendizaje —creando así un bucle de retroalimentación» (Jiang et al. 2019: 383-90)

La misma idea de que los feeds de medios sean personalizados es ejemplar de estos bucles de retroalimentación positiva que conducen a una alienación. Bernard Stiegler le da a esta alienación un nombre preciso a través de la distinción que traza entre adopción y adaptación. La adopción, para Stiegler, es el tomar activo y cuidadoso de un medio técnico —el trabajo por el cual una vida psíquica hace de una tecnología algo propio y, al hacerlo, se individúa a sí misma y al colectivo al que pertenece. La adaptación es su opuesto degradado: una mera conformación conductual en la que el humano es ajustado al sistema en vez de apropiárselo. El medio algorítmico trafica casi exclusivamente en lo último. Peor aún, en lo que Stiegler llama la era de la disrupción, la aceleración recursiva de estos bucles de retroalimentación se mueve más rápido que cualquier capacidad de adopción —y finalmente más rápido que la capacidad incluso de adaptarse— de modo que la conformidad nunca se asienta en nada que pudiera hacerse propio. Nuestra «hiperadaptación» a las plataformas omnipresentes modernas (como Youtube, Instagram, Tiktok) es la «sedimentación desbocada» que Deleuze y Guattari atribuyen al cuerpo sin órganos canceroso, y por tanto al microfascismo. Su resultado es un doble cierre: el espíritu humano no puede ni verdaderamente individuarse como ser psíquico ni transindividuarse dentro de movimientos colectivos. Es a la vez una parálisis que también se mueve en una forma frenética, «patogénica de sublimación» (Stiegler 2013: 60) —deseo privado de la vinculación que le permitiría formar un objeto, girando en el lugar. Esta es la condición que produce la sensación de que «no hay alternativa». Reflejada al realismo edípico que Deleuze y Guattari identificaron, y al realismo capitalista que Mark Fisher diagnosticó, aquí encontramos un «realismo digital» producido por bucles de retroalimentación algorítmicos que des-individúan.

d. Éxtasis del Control

Y ahora retornemos al mecanismo mismo. El algoritmo produce «agujeros negros». Deleuze y Guattari afirman que el microfascismo ocupa agujeros negros. Tom Penney elabora los agujeros negros de las aplicaciones de citas, afirmando que el rostro en la app que atrae más interacciones es «generalmente no un rostro revelador» sino uno que permitiría a otro proyectar su deseo sobre él. De manera similar, la publicación entregada al usuario por un algoritmo es típicamente interactuada con si refleja o confirma el deseo del usuario. En las aplicaciones de citas, el rostro, la cintura, el trasero, etc. se convierten en objetos parciales del deseo, separados del todo. Debido a que los objetos parciales son puramente simbólicos, y debido a que no pueden ser leídos o confrontados en el contexto de un todo (en la dinámica clásica sujeto/objeto del psicoanálisis), tienden a reflejar lo que se proyecta sobre ellos, asegurando un proceso interminable de consumo. Aquí podemos pensar en los videos, hilos, publicaciones, incluso anuncios con los que interactuamos. Es en este nivel que los algoritmos atrapan nuestro deseo en objetos parciales, asegurando que ninguna sublimación pueda alcanzarse nunca (excepto, digamos, la disolución catastrófica).

Ahora, cuando interactuamos con otros usuarios, las cosas se vuelven seriamente intensas. El agujero negro —una subjetividad arrastrada hacia adentro recursivamente— no desvía otro agujero negro, sino que resuena con él: microagujeros negros reuniéndose en otros más grandes, cada uno fortaleciendo al otro, todo en el espacio digital leído como objeto parcial. Recuerden que una buena porción de estos compromisos microfascistas —desde las aplicaciones de citas hasta las comunidades neofascistas en 4chan— se hacen a través de cuentas efectivamente anónimas. «A través de la participación de individuos en grados pequeños a grandes, intensidades subjetivas particulares reúnen estos microfascismos individuales en enjambres más grandes donde las intensidades compartidas producen agujeros negros aún más intensos».[9] Los agujeros negros atrapas subjetividades y absorben energía en sus resonancias a través de los medios digitales, tirando de un rango amplio, novedoso y totalmente contradictorio de contenido. Hay una necesidad constante de empujar el límite del tabú, de contradecirse. Finalmente, no olvidemos que ha sido ampliamente confirmado que plataformas como Youtube, Facebook e Instagram promueven contenido que viola sus propias políticas y regulaciones. El significado colapsa.

«Todo fascismo es definido por un microagujero negro que se sostiene por sí mismo […] antes de resonar en un gran agujero negro central generalizado.»
— Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, p. 250

El deseo, más específicamente la producción deseante, se libera siempre en la yuxtaposición de la vida y la muerte, en la yuxtaposición del usuario y el dispositivo, en la yuxtaposición de la publicación y la persona. La individuación es abandonada, y sin embargo el ensamblaje formado es siempre uno parcial, fragmentado, rizomático. Si los individuos son gestionados como datos, el usuario/sujeto disfruta de su nueva definición como una colección abierta y siempre cambiante, a menudo recompuesta como un perfil. La recomposición del individuo sirve obviamente a un mayor mecanismo de control, y sin embargo lo experimentamos como una intensa liberación. ¿Cómo es eso posible? La respuesta reside en el mecanismo descrito a lo largo de todo el texto: liberación vivida fascistamente. Si las identidades impuestas sobre nosotros son liberadas por el flujo desterritorializador del capitalismo, si estamos alienados de las imposiciones trascendentales de lo social y el yo por nuestra interfaz con dispositivos y datos, entonces hay un potencial liberador allí —un potencial muy fácilmente secuestrado por el flujo microfascista, la sedimentación desbocada, el cuerpo sin órganos canceroso.

La experiencia de control-como-liberación es específica de nuestro tiempo. La «sociedad de control» fue diagnosticada por Deleuze en 1990 como una actualización de la «sociedad disciplinaria» de Foucault —la progresión de un encierro de disciplina al siguiente, cada uno llegando a compartir las características de una vigilancia eficiente que produce «disciplina». Para Deleuze, los nuevos mecanismos de control incrustados dentro de esos encierros ya no eran separables unos de otros, formando un sistema cuyo lenguaje «es numérico (lo cual no significa necesariamente binario)». Piensa en los datos:

«Los encierros son moldes, fundiciones distintas, pero los controles son una modulación, como un molde que se autodeforma y cambiará continuamente de un momento a otro, o como un tamiz cuya malla se transmutará de punto a punto.»

La persona-como-dato es nuestro estatus particular. El individuo ahora navega la sociedad a través de estas modulaciones siempre cambiantes de datos, su rango de capacidad/incapacidad delimitado por una acumulación continua de puntos (piensa en los puntajes de crédito). Las sociedades disciplinarias tienen comienzos y fines para sus encierros; en la sociedad de control, uno nunca termina nada. El individuo disciplinario era un «productor discontinuo de energía», el individuo de control está «en órbita, en una red continua». El hombre disciplinado va a trabajar a las 9, trabaja hasta las 5, y se va a casa. El hombre controlado trabaja desde casa —las horas fluctúan, el encierro del hogar y el encierro del trabajo ya no son distinguibles. Este es uno de los mecanismos de control más fuertes jamás enunciados por las máquinas tecnológicas, y sin embargo lo experimentamos como una liberación: el retiro del lugar de trabajo, de la escuela, del campo de batalla, vivido como libertad aunque el mecanismo omnipresente de datos que concedió cada retiro solo continúa apretando. Es coercitivo y contraintuitivo. Y pronto experimentaremos más «retiros» de este tipo, de todo lo que una vez pensamos como «humano». Nuestras interacciones con el algoritmo funcionan en la misma inversión: coaccionados a la adicción de consumir, creemos que la web nos da la libertad de consumir todo el contenido que queramos, ignorantes de que nuestro desarrollo en línea es regulado recursivamente por una arquitectura que se alimenta a sí misma, arrastrando al usuario por sendas inestables de adicción, depresión, radicalización —microfascismo.

Hay una fuerte correlación entre las corrientes del microfascismo y la arquitectura algorítmica de la sociedad de control; entre los agujeros negros producidos y la internalización de la vigilancia y el control coercido sobre nosotros en nuestra era contemporánea. Arendt, Foucault, Deleuze, y muchos más teóricos del poder comparten este diagnóstico del espía omnipresente —un estado en el que el deber de espiarse a uno mismo, una panopticonización, se extiende entre el pueblo en inseguridad perpetua. Como se delineó arriba, los individuos son incapaces de individuarse e incapaces de transindividuarse. Deleuze nos da un nombre: dividuos. Es una parálisis a menudo vivida como liberación, y Deleuze y Guattari la diagnostican como un agujero negro, como microfascismo. Arendt extiende su análisis del espía internalizado al mecanismo fascista: el Estado puede incrustar policía secreta dentro de individuos y la sociedad. Pero esto no es suficiente para realizar el fascismo de nuestros días. Todo el cuerpo del pueblo debe funcionar como millones de centros de control —una proliferación de sitios de espionaje. Y esto no es solo particularmente afectado, sino aprovechado, por el espacio digital, en la era digital.

Parte 3. Últimas Observaciones, Por Ahora

Quizás son nuestras instituciones clásicas y neoliberales las que nos protegen de la proliferación masiva y la resonancia del microfascismo. Lo que el filósofo Nick Land —demostrándose desafortunadamente cada vez más relevante hoy— resentidamente nombra el «Sistema de Seguridad Humana»[10]. Sosteniendo las compuertas. Protegiéndonos del aprovechamiento del microfascismo en una máquina de guerra que se apropia del Estado. Quizás este momento ha terminado, a la luz del segundo mandato de Donald Trump y la proliferación de una industria de catástrofes que consume, desensibiliza y esteriliza nuestra humanidad. Una política optimizada para el feed se verá exactamente como el feed: acelerándose, autocontradiciéndose, alérgica a la banalidad del gobierno ordinario, adicta a la siguiente escalada porque la última ya perdió su carga. Y así el feed se convierte en una máquina para la descarga catastrófica de la atención colectiva —una guerra permanente, de baja intensidad, distribuida, conducida en el sistema nervioso, que no produce nada y consume todo. Cada catástrofe debe ser mayor que la última, más transgresora, más tabú, porque el umbral del sentimiento sigue escalando. Este es el cuerpo sin órganos canceroso experimentado desde adentro —sedimentación desbocada— drogas duras— la necesidad constante de empujar el límite, de contradecirse a uno mismo, el significado colapsando bajo el peso de su propia aceleración. No se te persuade de nada. Se te gasta.

El momento del fascismo histórico ha terminado. Ahora nos queda preocuparnos por un riesgo mucho mayor en escala y significativamente más difícil de confrontar. La movilización de un cuerpo social en el que el microfascismo es potente, apropiándose de un Estado, y en nuestro caso reciente, deconstruyéndolo. No encuentra entonces coherencia ni objeto más que la guerra, el aislamiento, la abolición. Cualquier intento de totalitarismo aislacionista sería insensato ante el capital y los Estados que solo funcionan cada vez más como vasos para su realización. Sin embargo, mientras el capital «se apropia del Estado», también lo socava, y fractura continuamente su tejido y regulación tradicionales.

La multiplicidad y molecularidad de las nuevas formas de fascismo es lo que les permite adaptarse al flujo de capital y «filtrarse por los poros de una sociedad». Y esto es lo que caracteriza la ecología mental asfixiada[11] de la América que eligió a Donald Trump no hace mucho. Una elección de agujero negro, y estamos condenados a ver muchos más de tales acontecimientos, independientemente de la depresión masiva, el resentimiento, el desconcierto, y demás. No debería sorprender cuando quienes están en la cima de la pirámide son cada vez más directos, explícitos y desvergonzados. Por ahora, subjetividades contradictorias parecen coexistir y resonar en un apego a una espiral de la nada. Una certeza molar dentro de ensamblajes moleculares. ¿Hablamos de rizomas fascistas? No lo hacemos a menudo, pero debemos empezar.

Guattari vio el auge de las máquinas y tenía esperanza. Miró hacia el movimiento de radio libre en Italia y vio cómo los sistemas de redes mediáticas podían reconfigurar nuestra enunciación colectiva del deseo. Vio el potencial en estar alienado de las subjetividades impuestas sobre nosotros. Pensó que, a través de los bucles de retroalimentación que presenció en la radio, la confusión entre productores y receptores en la comunicación tendería a disolver su distinción. Esto tenía el potencial de reconfigurar la subjetividad de maneras liberadoras.

Hemos visto lo peor de este efecto en la sociedad de hoy. Quizás aún debamos tener esperanza de una reconfiguración, una reversión, o un renacimiento. Esa parte sigue siendo incierta para muchos, incluyéndome a mí.

NOTAS

[1] Protevi, John. «A Problem of Pure Matter: Deleuze & Guattari’s Treatment of Fascist Nihilism in A Thousand Plateaus.» Nihilism Now!: Monsters of Energy, editado por Keith Ansell-Pearson y Diane Morgan, Macmillan, 2000, pp. 167—188.

[2] Contrario al tratamiento cristiano del martirio diagnosticado estaría el llamado activo hacia el martirio propuesto por el Yihadismo islámico, por ejemplo.

[3] Este «¡Presente!» de lista de asistencia ha sido apropiado por varias organizaciones de extrema derecha a lo largo de Europa, desde Grecia hasta Suecia.

[4] Para más sobre esto véase Eroticism (1957) de Georges Bataille.

[5] (Vale recordar que Deleuze y Guattari toman la palabra misma meseta de Bateson —una «región continua, auto-vibrante de intensidades». La cibernética y la esquizoanálisis nunca estuvieron muy lejos.)

[6] Véase von Foerster, «Cybernetics of Cybernetics», en Understanding Understanding.

[7] Penney, Tom. «Digital Face-ism and microFascism.» The Official: International Journal of Contemporary Humanities, vol. 1, 2016, pp. 1—16.

[8] Véase Adorno & Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 126.

[9] Anthony Faramelli e Imogen Piper, «Everybody Wants to be a Fascist Online: Psychoanalysis and the Digital Architecture of Fascism,» CLCWeb: Comparative Literature and Culture 24, n.º 4 (2022): artículo 6.

[10] Véase Nick Land, Meltdown.

[11] Véase Genosko, Gary. «microFascism in the Age of Trump.» Spectres of Fascism: Historical, Theoretical, and International Perspectives, editado por Samir Gandesha, Pluto Press, 2020, pp. 164—176.

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Fuente:

Suicidal Fascism in the Age of Algorithm