Cabe preguntarse qué significa exactamente que una civilización pueda representar con toda precisión la catástrofe de su propio planeta –la sequía, la inundación, el colapso de las placas– y sin embargo se encuentre del todo incapacitada para imaginar la cesura de su modo de producción. No se trata de un déficit de imaginación, como si bastara con convocar a los poetas o multiplicar los talleres de futurología. Algo más grave ha ocurrido: la distinción entre lo posible y lo imposible ha dejado de pertenecer al orden de la potencia y ha pasado a ser una cuestión administrativa. Aquello que no puede ser administrado no puede ser pensado, y aquello que no puede ser pensado ha sido declarado, por eso mismo, imposible. En este sentido, el capitalismo no se ha impuesto como una ideología entre otras, sino como la resolución anticipada de toda cuestión. Mark Fisher llamó realismo capitalista a esa circunstancia en la que el capitalismo no necesita ya defenderse, porque la ausencia de alternativas se ha vuelto la evidencia misma de la experiencia. El realismo es aquí una categoría de armas: designa la capitulación presentada como lucidez. No es que se hayan agotado las utopías; es que la palabra utopía ha sido degradada a sujeto de nostalgia, un bien de museo del siglo XIX. Y sin embargo quizás el diagnóstico permanezca superficial mientras no se pregunta por el afecto que lo sostiene. Un orden que no puede ser imaginado de otro modo no es solo un orden del pensamiento: es también una forma de tristeza, quizás la única que un orden puede producir de manera industrial.
La depresión, palabra que en nuestro tiempo ha engullido a la melancolía, es un término de la vieja Roma: de-primere, hundir, presionar hacia abajo. La palabra lleva en sí el gesto político que designa. Lo que se hunde es lo que alguna vez se elevó, y el que se hunde arrastra consigo, en el fondo de su propio abismo, el peso de todo lo que estaba encima de él. Cuando una sociedad entera produce pacientes, sería ingenuo atribuir la epidemia a la química de los individuos o a los accidentes de su biografía. La producción masiva de la depresión es el complemento afectivo exacto de un orden sin exterior. Lo que antes el descontento traducía en exigencia, hoy se disuelve en culpa: la sociedad desaparece del horizonte del sufrimiento, y el sufrimiento, devuelto al individuo, se vuelve deuda. Spinoza ya había entendido que la tristeza es una pasión de disminución: aquello que hace pasar al cuerpo de una mayor a una menor perfección. La tristeza no es gratuita; siempre tiene una relación con una causa exterior que se hace interior. De aquí se sigue lo que las sociedades modernas han tenido siempre dificultad en admitir: si la tristeza es un movimiento, entonces la melancolía de los pueblos no es un clima sino un efecto, y un efecto puede ser interrumpido. Lo que Spinoza llamaba laetitia –el aumento del poder de actuar– más que un consuelo reservado a los sabios es la condición misma de la libertad. Ninguna dominación es completa mientras los dominados pueden experimentar el aumento de su potencia.
Acaso sea preciso pensar juntos estos dos hechos: que el capitalismo tardío convierte la tristeza en mercancía –fármacos, terapias, técnicas de resiliencia, una industria del acompañamiento que acompaña solo la adaptación– y que esa industria prospera precisamente donde la política ha desaparecido. Hay una función sublime en la culpa: hace de cada fracaso personal un tributo al orden que lo produjo. El joven que no encuentra trabajo no interroga al trabajo; se interroga a sí mismo, actualiza su currículum, se mejora. La unidad mínima del realismo capitalista no es el consumidor sino el paciente que se cree responsable de su enfermedad. Las imágenes producen en el espectador una incomodidad que los informes de los organismos internacionales no producen: muestran felicidad allí donde el sentido común –el sentido común de la misericordia liberal– había dispuesto el territorio exclusivo del dolor. La reacción de indignación ante esa felicidad es reveladora: se acusa a los oprimidos de exhibicionismo porque su alegría desautoriza, mejor que cualquier argumento, la tesis de que el sufrimiento anula la potencia. Pero hay algo que resiste a esta economía del ánimo, y se presenta siempre de manera inesperada, incluso escandalosa. Quienes contemplan las imágenes de Palestina no logran acomodar en su marco mental a los que, entre las ruinas, celebran bodas, cantan, juegan al fútbol en la calle demolida.
Walter Benjamin escribió que la historia de los oprimidos es una tradición ininterrumpida, y que en ella reside un índice no solo de miseria sino de felicidad. La felicidad de los vencidos no es el premio que se repartirá después de la victoria; es la señal de que la victoria, de algún modo, ya ha comenzado. En el concepto de un poder mesiánico débil había la intuición de que las generaciones pasadas no están del todo entregadas al olvido, de que su felicidad rota clama por completarse, y que esa reclamación es una fuerza. Quienes resisten no defienden un interés: sostienen abierta una relación de los vivos con los muertos, y en esa relación habita algo que ningún dispositivo ha logrado codificar. Algo análogo cabe decir de las movilizaciones juveniles que recorren las calles de Francia: una generación que, según todas las estadísticas de salud mental, debería estar hundida en la tristeza institucional, y que en cambio ocupa los adoquines, inventa consignas, responde a la interpelación policial con gestos de fiesta. El contraste entre el diagnóstico psiquiátrico y la escena política es una de las paradojas de nuestro tiempo: los expertos en malestar contemplan perplejos el malestar que de pronto deja de ser un malestar y se vuelve fuerza. Porque esa es quizás la operación decisiva: la tristeza, al abandonar el registro privado donde el dispositivo la había recluido, se transforma en algo que las categorías clínicas no alcanzan a nombrar.
Obsérvese que estos movimientos apenas proponen programas. No se presentan como portadores de un nuevo orden sino como gestos de destitución: no otra cosa, sino menos de esto. El gesto no construye; desactiva. No propone una alternativa al dispositivo; retira del dispositivo la vida que lo alimentaba. En esto difieren radicalmente de los movimientos del siglo pasado, que imaginaban la revolución como construcción de un mundo nuevo sobre las cenizas del viejo. Lo que resiste hoy no quiere edificar: quiere dejar de funcionar. Y quizás precisamente por eso su felicidad es visible: puesto que no trabaja para el porvenir, habita con mayor intensidad el presente. Agamben ha llamado inoperosidad a esa dimensión de la vida que ninguna obra agota, la potencia que se mantiene en reserva respecto de todo uso. Toda máquina de gobierno teme menos a sus enemigos que a la inoperosidad de sus súbditos. La pregunta decisiva es entonces si la felicidad que asoma en las grietas de la dominación puede pensarse como inoperatividad compartida, como una vida que se usa sin que ese uso la consuma. Feliz es, en la lengua más antigua, felix, de la misma raíz que ferax: lo que da fruto, lo que es fecundo. La felicidad no es posesión ni estado; es fecundidad. Y los pueblos que resisten no son solamente los que sufren: son los que, en medio de la devastación, siguen siendo fecundos.
El dispositivo de la tristeza es, por construcción, perfecto: captura el descontento en el instante mismo en que nace y lo devuelve al sujeto como deuda personal. Pero la perfección total tiene un precio. Una máquina que captura todo ya no tiene exterior donde apoyarse, y debe producir, para seguir funcionando, la captura misma como contenido. En ese punto la máquina se vuelve frágil. Las grietas no son aperturas hacia otro mundo; son puntos donde este mundo deja de ser total. Palestina, las calles francesas, cada forma de resistencia contra el capital y el imperio que no pide permiso: ninguna de ellas anuncia un porvenir articulado. Todas ellas, empero, son lugares donde el cielo realista se resquebraja y por el resquicio se asoma la felicidad como horizonte de mundo. Que sea un horizonte y no un objeto importa. El horizonte no se alcanza jamás, pero tampoco se pierde de vista, y una comunidad que lo ha perdido está condenada a la tristeza administrada, que es el verdadero nombre de nuestra época. La producción industrial de la depresión y la imposibilidad de imaginar futuros no son dos síntomas separados: forman un solo círculo, donde la tristeza hace creíble el fin de la política y el fin de la política administra la tristeza. Por eso toda felicidad real es, hoy, subversiva, no por lo que dice sino por lo que hace visible: que el círculo no es natural.
En las grietas que los oprimidos abren con su resistencia, la historia recuerda lo que el realismo le ordenó olvidar: que el mundo que hay no agota lo que puede haber, y que la tristeza de los pueblos, como su comienzo, tiene una causa que puede ser, sin lugar a dudas, removida.
