El presente está encarnado en una disrupción teológica. Contra los entusiasmos del secularismo moderno, la teología ha estado presente en la estructura profunda del mundo. Por esta razón, no hablamos en parábola si dijésemos que una de las crisis que atraviesa el presente es de naturaleza profundamente teológica. Teologías en combate permanente. Crisis de nuestros arcanos más remotos. Que un medio de elites tan autorizado como Financial Times recomiende a la clase bancaria que “realice el trabajo de Dios” no es un titular altisonante ni un lapsus freudiano, sino el índice del malestar contemporáneo destilado como deber [1]. La teología sigue, aunque la iglesia se oculte. Cuando decimos “una crisis teológica” es inevitable remontarse al vínculo estrecho entre crisis, teología y apocalipsis, cuyo eón probablemente estemos tramitando en su momento de desintegración. Aunque es siempre difícil advertir el “final de los tiempos”, el reconocimiento del “tiempo del fin” aparece como ladrón en la estela de la noche. ¿Qué ocurre cuando San Pablo sale del escenario mundial? Alguien toma su lugar, y algo acecha. Los bancos administran el otro mundo. Esto lo supo muy bien alguien tan atento a la estructuración técnica de lo moderno como Günther Anders, quien llegó a escribir que ya no podemos decir que estamos a la espera de un final del tiempo, sino más bien que ya estamos en “tiempo del fin”, puesto que carecemos de las certezas espaciotemporales mínimas: somos incapaces de dotarnos de otro sentido de futuro para el mundo de la vida [2].

Por lo anterior, cabe preguntarse ¿por qué hemos abandonado la teoría del apocalipsis? ¿Acaso la fragmentación del tiempo quemó definitivamente a la nueva Jerusalén? La respuesta es confusa, pero necesaria: la pregunta por el apocalipsis es cada vez más relevante para nuestra interrogación del presente. Por siglos, la Iglesia fue portadora de un sentido teológico y jurídico concreto del fin de los tiempos, pero incluso esa milenaria institución occidental ha abandonado las preguntas fundamentales, quizá porque ha perdido su legitimidad [3]. De tal manera que, desde hace relativamente poco tiempo – poco respecto de su propia historia institucional –, la Iglesia de Roma destinó sus esfuerzos a la administración de la anomia desde una actitud técnica. Una técnica sin koiné. Una iglesia sin fin, sin teoría del apocalipsis, olvidando su profunda convicción como heilsgeschichte.

Como prueba de la conjetura anterior, basta leer con atención la carta pública del arzobispo Carlo Viganò dirigida al presidente Donald J. Trump: una epístola que recoge y estiliza con todo el humus de la reacción, donde el mal aparece estampado como fuerza inevitable del presente [4]. Para Viganò, el misterio del mal es sintomático de una trama conspiratoria que la Iglesia, en tanto institución milenaria, sólo puede desentenderse y, de esta manera, tramitarla a posteriori. De ahí que resulte inútil leer la postura de Viganò bajo la rúbrica de las “teorías de conspiración” cuando arremete contra el “Deep state” – que en el derecho norteamericano es sinónimo de la burocracia federal, de liturgia liberal – lo cual, en realidad, exhibe su incomprensión de la naturaleza institucional del gobierno terrenal, y, más importante aún, la simetría entre la forma eclesiástica católica y la forma administrativa legal. La teología siempre posibilitaba distintas teorías del orden terrenal. La discusión de lo invisible siempre negociaba con las operaciones de lo visible. Si bien Viganò es un personaje doctrinalmente marginal de la línea oficial de la Iglesia, no es menor que su epístola interponga dudas a la agenda de una nueva elite religiosa que, en estos últimos años, ha venido articulando la posible reforma de una transformación integral de las relaciones entre el derecho público y la dimensión postsecular entramada desde el estado administrativo [5]. Por consiguiente, la Iglesia ya no puede ser el freno (Katechon) de una catástrofe de las formas de vida, sino tan solo la escenificación de un conflicto central desde el cual se dirime una gloria consumada en caos. El mundo, el sentido del mundo, siempre ha estado en riesgo de perderse. Por eso la última apelación ha sido a Donald J. Trump, que no es otra cosa más que una figuración seductora con la forma diabólica integrada al espectáculo tras el vaciamiento de la política: la política como extensión técnica [6].

Si recuperamos esta tesis de Joseph Roth esgrimida durante la década del treinta sobre la publicidad de Hollywood, es precisamente para subrayar la compenetración del mal en la vida de las formas de lo público. Por ende, cuando Viganò se lamenta que Dios ha sido sacado de todos los lugares, olvida que el dilema al que apunta recorre la propia crisis interna de la Iglesia como corpus capaz de organizar lo visible y lo invisible. Sobre lo segundo la Iglesia únicamente observa, o, como en el caso de Viganò, lo termina administrando como hostis; esto es, como “enemigo invisible” de la Humanidad, tal como escribe literalmente al final de su epístola. La Iglesia, de manera análoga a la configuración de la potestas indirecta de la matriz cibernética contemporánea, sólo atina a registrar la enemistad de todo aquello que expulsa. En efecto, es como si la esencia interna de la ekklesia ahora simplemente consistiera en producir al enemigo tras la crisis del plano “invisible”. La iglesia no puede abandonar la teoría del fin porque esto implicaría un abandono definitivo del mundo. De vueltas a lo invisible.

Como afirma un importante pensador contemporáneo, la crisis de lo “Invisible” inaugura la “época de los póstumos”. Esto significa que nuestro presente está íntimamente anidado en una parálisis teológica incapaz de atender al mundo, relegando al archê de su misión cosmológica al misterio del mal [7]. Por esta razón, tal vez a la administración de los flujos poblacionales que hoy se ha rubricado bajo el límite de la ‘biopolítica’ sea insuficiente. Contra lo que imaginó Lactancio en el año 330, el fin no puede ser fechado, acaso documentado, a pesar de que la situación actual anuncie “la ruina de todo” [8]. Lo invisible es el exceso irreductible de toda la forma, de cada afuera que alberga a cada posible forma de vida. Como argumentó Erik Peterson, uno de los teólogos católicos más brillantes del siglo veinte, la misión de la iglesia no es propiamente política, sino que “tan solo puede intervenir en lo político. Y desde esta perspectiva es una forma de política que solo percibe el estado y la actividad politica desde su aspecto inmanente, y así, el actuar de la Iglesia es siempre una intervención en un campo ajeno” [9]. Por lo tanto, la misión de la Iglesia como eternidad escatológica solo puede ser transfiguradora del mundo y de la “mera vida” de la supervivencia, ajena al maniqueísmo atávico de Viganò, aunque tampoco devota de pastoreo franciscano del actual pontífice. No basta “ser enfermo con los enfermos” ni “afligido con los afligidos” sino existe una promesa de jardín, sin la belleza de Assisi como testimonio de esa arcadia llamada Edén, sin la imagen de la ciudad eterna. Una iglesia del mundo que atreve a contaminarse, a contagiarse, a asumir que una teoría del fin del mundo es el comienzo de otro mundo, de otro tiempo, de otros fines, pues no olvidemos que los escritos de apocalipsis son los materiales más importantes del índice intertestamentario.

Finalmente, el sentido de la “eternidad” de una Iglesia sin imperii político, aseguró Peterson, necesariamente remitía al plano de lo invisible que hoy ha quedado relegado a la desorientación administrativa: más allá de un produccionismo de orden, más allá de las compensaciones en torno a los cuidados en nombre de “la vida”, y desde luego, más allá de la intensificación amigo-enemigo como dispositivo instalado desde el pecado, la Iglesia es un acontecimiento soteriológico para otro investimento de la vida en armonía con el mundo que pisa y que experimenta con otras especies. Esta soteriología era índice de una ex institutio que no tiene como finalidad la domesticación de la especie, sino justamente la despersonalización infinita de lo viviente en tono con una idea de “final”, que anunciaba el camino de otra convivencia. Debemos volver a pensar la relación entre apocalipsis y gnosis, entre la profética y la exegética, pues en la separación de ambas subyace el sentido último del mundo. Sabemos que “los profetas previeron el futuro que surgirá del presente, mientras que los apocalipsistas previeron el futuro que debía irrumpir en el presente” [10]. Es más, si hoy atravesamos una crisis de la metrópoli, pensar las teorías teológicas del fin – una nueva apocalíptica – supondría aprender de otra manera a imaginar la ciudad, ya no como cierre de la comunidad o como colapso de bienes, sino como el sentido del “lujo de lo eterno” que no es otra cosa que tiempo de la vida fuera de la producción. Tiempo improductivo, contemplativo: theo-orus.

De ahí que un Padre de la Iglesia como Victorino de Petovio podía escribir en su Comentario al Apocalipsis, que el sentido de lo eterno está dado por una transfiguración de la ciudad en armonía con el brillo de la physis [11]. Esto nada tiene que ver con la “green metropolis” del nuevo ecologismo moral del “decrecimiento”, que es una mera alteración del patrón flexible de la devastación; por el contrario, la fuerza de la ciudad teológica despeja una huida de la técnica antropológica que, para Peterson, era también la apuesta de un arrojamiento al exilio del mundo. La civitas dei es civitas homimem transfigurada, enaltecida, eterna, infinita, póstuma, pues el misterio del mal sólo puede empezar a comprenderse si comenzamos por el mal del misterio. No hay misterio sin ministerio, porque nuestra época, tan proclive a la mala fe, no puede inaugurar un nuevo sentido del mundo si no asume que el sentido ministerial ha sido hipotecado por los nuevos ladrones del tiempo.

Notas

1. Philip Augar. “Financial Times, Abril de 2020: “Banks must show they really can do ‘God’s work’”: https://www.ft.com/content/b842ef12-75ba-11ea-90ce-5fb6c07a27f2

2. Günther Anders. «Apocalypse without Kingdom», e-flux #97, Febrero de 2019.

3. Esta es la lectura que ha avanzado Giorgio Agamben sobre la renuncia de Benedicto XVI, ver su El misterio del mal: Benedicto XVI y el fin de los tiempos (Adriana Hidalgo, 2014)

4. Arzobispo Carlo Maria Viganò. “Letter to President Donald J. Trump”. June 7, 2020: https://s3.amazonaws.com/lifesite/Open_Letter_President_Donald_Trump.pdf

5. Adrian Vermeule. “Integration from within”, American Affairs, Febrero de 2018. https://americanaffairsjournal.org/2018/02/integration-from-within/

6. Joseph Roth. The Antichrist (Peter Owens, 2010).

7. Fabián Ludueña Romandini. Summa Cosmologiae. Breve tratado político de inmortalidad (Miño & Dávila, 2020).

8. Lactantius. Divine Institutes (The Catholic University Press, 2008).

9. Erik Peterson. Der brief an ide Römer (Echter Verlag, 2012).

10. H. Rowley. The Relevance of Apocalyptic (Lutterworth Press, 1944).

11. Victorino de Petovio. Comentario al Apocalipsis (Editorial Ciudad Nueva, 2008).

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Imagen principal: Roland Fischer, San Bartolome, 2007