Sergio Villalobos-Ruminott / La opacidad de lo moderno. Bolívar Echeverría y el engendro barroco

Filosofía, Política

El monstruo mestizo ha tenido a su cargo el dinamismo de la historia de la cultura; ha transitado siempre, de ser primero despreciado como una malformación, a ser finalmente consagrado como modelo clásico. Sólo que esta secuencia, que en épocas premodernas sucedía en escenarios acotados y en un ritmo tan lento que ocultaba su contingencia y llevaba a que se lo creyera único y definitivo, tiene lugar ahora –en medio de la gravitación generalizada que nos lleva a todos más allá de la modernidad— como un proceso abierto al escenario mundial y a la intervención de otros procesos similares. El monstruo mestizo aparece ahora, en cada caso, combinando su singularidad con otras, alterando sus contenidos a medio camino y cambiando el ritmo de su ciclo; está integrado en una historia global de diversificación, sobre un piso que no tiene ya, como antes, la solidez de un territorio, sino la inestabilidad de las aguas de un río que no se sabe a dónde lleva.

          Bolívar Echeverría, Ziranda

I. – Actualidad de un pensador intempestivo

El lamentable deceso de Bolívar Echeverría el año 2010 ha producido, de manera esperable, una revisión de su obra y una ponderación de sus contribuciones a los debates políticos y culturales a nivel regional.[1] Dicha revisión, todavía en curso, además de necesaria no debería conformarse con el establecimiento de sus obras completas o con la ordenación de sus intensidades e intereses. Se trata de una tarea mayor que consiste en entreverarse con un trabajo intelectual y crítico singular cuya pertinencia es innegable. En vez de hacer ingresar su nombre al panteón de “nuestros clásicos”, quizás sea mejor reparar en que su pensamiento todavía se nos ofrece como una interrogación de nuestra misma actualidad, sobre todo cuando aquello que caracteriza a esta actualidad es la brutal intensificación de una serie de procesos de devastación ya pensados por el mismo Echeverría. Habría que leerle entonces como nuestro contemporáneo, esto es, no como un pensador limitado a pensar la consabida condición periférica de la modernidad latinoamericana, sino como un pensador abocado a desentrañar las dinámicas profundas que estructuran el mundo neoliberal y globalizado en el que estamos domiciliados.[2]

Por las mismas razones –me atrevo a sugerir—, sería necesario resistir la tentación de circunscribir su obra a categorías identitarias y geográficas, como si se tratara de un “caso” latinoamericano más, es decir, de un autor abocado a la discusión acotada y restringida de los problemas regionales, ocupado con sus infinitos archivos y querellas interpretativas. No hay dudas de que Echeverría es un pensador latinoamericano, pero un pensador que le otorga a la experiencia moderna de América Latina un estatus problemático cuyo alcance no se reduce a las curiosidades típicas de los llamados estudios de área. En efecto, con Echeverría estamos ante un pensamiento abocado a ponderar las formas intrincadas que el despliegue del capitalismo y las tensiones internas de la modernidad han adquirido para nuestra historia y para nuestro presente, un presente cada vez más subsumido a la lógica universalizante de la globalización. Por todo esto, no debería sorprender que en su escritura se aprecien las precisiones del análisis histórico-material de la cultura, las sutilezas de la genealogía nietzscheana y la intempestividad de la destrucción benjaminiana, las que se combinan para producir una intervención que sigue pendiendo sobre nosotros y que, como el escudo de Perseo, nos permite ubicarnos en medio de la catástrofe, sin ser devorados o petrificados por ella.

Por lo mismo, las múltiples referencias que traman el recorrido crítico del pensamiento de Echeverría nos impiden presentarlo como un dedicado lector tercermundista de los “maestros europeos”. Por el contrario, creemos que su trabajo exige una actualización de los nudos problemáticos de la llamada teoría crítica, pero también, una consideración de la historia material de las prácticas culturales –y en particular, del barroco latinoamericano- como producción histórica de una “segunda naturaleza” orientada a corregir o hacer tolerable la facticidad de la acumulación capitalista en su configuración imperial temprana y contemporánea. En otras palabras, si el sistema capitalista se instala y universaliza como destino inevitable de la humanidad, la crítica destructiva de Echeverría muestra la complicidad entre la ascesis protestante y el historicismo como constante de la filosofía del progreso, lo que permite, por un lado, complejizar el relato maestro de la historia moderna como historia del capital; y, por otro lado, nos permite imaginar una modernidad no capitalista, es decir, una alternativa al “nuevo orden mundial” que no sea una romántica reacción comunitaria o anti-moderna (decolonial).

En este sentido, Echeverría es un pensador intempestivo que va contra la corriente de la intelligentsia contemporánea, interrumpiendo la circulación de los consensos naturalizados sobre la historia, la política y la cultura, para abrir, de esa forma, un horizonte de pensamiento fundamental en nuestra actual disyuntiva civilizatoria; una disyuntiva que pareciera empujarnos irremediablemente hacia la articulación global del modo de vida americano y su consiguiente devastación planetaria. Más que tratarse de un excelso pensador latinoamericano, se trata de un complejo teórico de la cultura, de los procesos de hominización y desarrollo técnico, de las lógicas culturales del capitalismo y de la historia en sentido radical.

Las siguientes observaciones, por lo tanto,  están destinadas a destacar la relevancia de su pensamiento para la discusión contemporánea sobre modernización y globalización neoliberal, americanización del mundo y crisis de la experiencia, blanquitud y re-emergencia de las pretensiones de supremacía anglosajona; pero también intentan abrir un posible diálogo con el pensamiento afropesimista norteamericano en el contexto de lo que el pensador camerunés Achille Mbembe ha denominado “un devenir negro del mundo”.[3] Para tal efecto, hemos organizado nuestros comentarios atendiendo a sus críticas al historicismo y a la concepción espacializada de temporalidad que está a la base tanto del modelo capitalista de sociedad como del llamado “socialismo real”, y cuya antropología productivista, históricamente fundada, se manifestaría actualmente como postulación de una biopolítica de la blanquitud destinada a controlar la proliferación material de la imaginación humana. No nos debería extrañar entonces su interés en la crítica marxista de la teoría del valor y en la crítica destructiva benjaminiana, pues a partir de estas se hace posible interrogar las formas de circulación mercantil y cultural en el presente. Para esto, resulta crucial su lectura del barroco como ethos histórico alternativo a la ascesis protestante, y su lectura suplementaria del mestizaje efectivo como estrategia de sobrevivencia frente a la violencia mítica de La Conquista y su brutal imposición cultural. Sin embargo, aún cuando se tiende a identificar el llamado Barroco de Indias con el siglo XVII o con sus manifestaciones artísticas y literarias contemporáneas, su actualidad se debe, por el contrario, a la forma en que Echeverría opone a la “filosofía burguesa del lenguaje y de la política” una concepción polisémica y materialista de la comunicación y del ser en común, como producción de una segunda naturaleza, es decir, como una semiosis proliferante que complejiza el anthropo-logos productivista y unidimensional del humanismo occidental, desplazando las determinaciones instrumentales de la lengua, del derecho y de la vida. En otras palabras, a partir de la histórica invaginación de las culturas nativas en el plexo de la lógica imperial, Echeverría percibe la emergencia de un engendro barroco, que en su monstruosidad, desbarata toda etnicidad ficticia, todo cierre comunitario o nacionalista y toda pretensión de estandarización y blanquitud, características del anthropo-logos capitalista occidental.

Naturalmente, no intentamos determinar ni fijar los alcances finales de su trabajo crítico, sino que aspiramos a mostrar la potencia de un pensamiento en “estado de emergencia”, atento a las dinámicas del mundo, a su condición irresuelta y a su interregno. Considérense estas notas entonces como la formulación preliminar de un trabajo de recepción crítica, sostenido y colectivo, que aún debe ser desarrollado.

II. – Crítica del historicismo

Quizás no sea tan aventurado afirmar entonces que una de las constantes que caracteriza al pensamiento de Echeverría sea la destrucción o crítica destructiva de los presupuestos historicistas que abastecen tanto a las versiones liberales y progresistas propias del capitalismo moderno, como a las versiones socialdemócratas y marxistas propias de su crítica oficial. Lo que las unifica, colocándolas en el mismo plano, es su compartida comprensión de la temporalidad como despliegue evolutivo y progreso. La lectura destructiva de Echeverría desocultaría entonces la espacialización de la temporalidad propia de la moderna filosofía de la historia, sea esta burguesa o “proletaria”, para abrirse a una consideración histórica y material de la catástrofe, esto es, de la radical dislocación del mundo producto de procesos históricos efectivos. Quizás también sea en este punto donde su trabajo nos muestre de manera más precisa una cierta complicidad con la destrucción de la metafísica emprendida por Martin Heidegger[4] o la crítica del historicismo emprendida por Walter Benjamin a principios del siglo XX; sin embargo, Echeverría también considera la crítica de la economía política realizada por Marx en el siglo XIX como un antecedente fundamental de su pensamiento, y sin renunciar a ella, se desmarca de las versiones oficiales del marxismo contemporáneo que, incapacitadas de pensar la catástrofe como dislocación radical de la historia, la reducen al concepto burgués de crisis, una crisis entendida como simple interrupción momentánea del curso inexorable de esa historia. De ahí que su “intervención” pueda leerse como una sui generis destrucción del valor que descentra la historia desde su circulo hermenéutico habitual, es decir, como una versión históricamente informada de la crítica del capitalismo como modo de producción planetario.[5]

En tal caso, el problema que se le presenta a Echeverría, como crítico de la cultura, es el de distinguir el marxismo, entendido como una crítica vigente de la modernidad, de su versión oficializada por el Estado soviético, es decir, ya convertido en un simple discurso estatal sobre la modernización. En la última parte de su temprano ensayo “Quince tesis sobre modernidad y capitalismo” podemos leer el siguiente juicio:

Considerado como orbe económico o “economía mundo”, el “mundo socialista” centrado en torno a la sociedad rusa es el resultado histórico de un intento frustrado de rebasar y de sustituir al orbe económico o “mundo capitalista”. Sin posibilidades reales de ser una alternativa frente a éste –hecho que se demostró dramáticamente en la historia de la revolución bolchevique—, no ha pasado de ser una modalidad deformada del mismo: una recomposición que lo separa definitivamente de él, pero que lo mantiene irrebasablemente en su dependencia. Lo distintivo de la modernidad soviética no está en ninguna ausencia, parcial o total, de capitalismo, sino únicamente en lo periférico de su europeidad y en lo dependiente de su “capitalismo de estado”.[6] 

Por supuesto, lo que está en juego en esta apreciación es la posibilidad de seguir llamando marxista a un tipo de crítica de la cultura que intenta distanciarse del socialismo real. Se trata, por un lado, de mostrar la co-pertenencia entre dicho socialismo real y el capitalismo, ambos subsumidos a la misma antropología filosófica productivista que terminó por clausurar las posibilidades de la modernidad occidental en un modo de vida sobre-codificado por la valoración; y por otro lado, se trata de evidenciar la irreflexiva o naturalizada concepción del tiempo histórico presente en las teleologías desarrollistas y productivistas (industrialistas) de unos y otros. Aquí es donde su lectura de Benjamin resulta crucial para desbaratar el “continuum de la historia” desde un concepto de “interrupción” que no puede ser confundido con el de la revolución moderna, pues “el mito de la revolución es un cuento propio de la modernidad capitalista”[7]; es decir, en tanto que mito, la Revolución no sólo expresa la conversión laica del principio teológico de la redención y el juicio final, sino que encarna la violencia fundacional burguesa expresada en la destrucción productiva capitalista, que es una destrucción de la naturaleza y de la misma humanidad. Dicha interrupción de la lógica revolucionaria del capitalismo le lleva a preguntar: “¿Cuál es la posibilidad de construir un concepto de revolución en torno a la idea de una eliminación radical de la estructura explotativa de las relaciones de producción, un concepto que efectivamente se adecúe a una crítica de la modernidad capitalista en su conjunto?”[8]

De manera similar, tanto en su libro Valor de uso y utopía (1998), como en su presentación de las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin (2005) –que él mismo tradujo y editó- se lee al pensador alemán como un crítico de la filosofía del progreso en general, y del marxismo soviético en particular.[9] Gracias a este giro, su lectura del presente está lejos de compartir la euforia (o el entusiasmo eminentemente kantiano) con el supuesto triunfo definitivo de la Pax Imperial Americana, moviéndose hacia una dimensión melancólica que no termina por abandonar el objeto perdido y que elabora incansablemente el infinito trabajo del duelo. En Echeverría no hay, en otras palabras, ni “fin de la historia” ni aceptación de la Pax Americana, sino interrogación crítica y genealógica de su articulación y de la intensificación flexible de la acumulación capitalista.

De manera más precisa, tres serían los presupuestos que condenan al socialismo real a ser una versión subordinada de la modernidad capitalista, y que delatan su co-pertenencia a la misma concepción antropológica y productivista de la vida y a la misma representación espacializada de la temporalidad: 1) su modelo mitificado de la revolución como fundación, 2) su creencia en que el progreso técnico implica un mejoramiento automático de la existencia humana[10]; y 3) el relato teleológico del despliegue temporal de la historia que pareciera asegurar un movimiento lineal hacia una etapa superior o cualitativamente mejor. Habría que agregar a estas dimensiones, sin embargo, una cuarta relativa a 4) la postulación antropológica de un “hombre nuevo” que, en rigor, realiza las demandas ascéticas de la ética protestante, pero en una dimensión de sacrificialidad distinta, pues ya no se trata del sacrificio del goce para privilegiar el ahorro y la acumulación individual, sino que ahora se trata del sacrifico del individuo por el bienestar de la comunidad. En tal caso, Echeverría sienta las bases para una crítica de las militancias modernas, esto es, de la condición partisana del ethos revolucionario moderno y del ascetismo complementario de las éticas militantes, todavía alimentadas por una estructuración sacrificial de la existencia.

Si la crítica a la “filosofía de la historia del capital” (progresismo socialdemócrata, industrialismo soviético, historicismo burgués) es la constante en su trabajo, no es casual que para él tanto el año 1989 como el 2010 representen más que grandes coyunturas de confirmación de la “marcha de la historia”, instancias donde estos presupuestos del pensamiento moderno se hacen evidentes. No olvidemos que con la caída del Muro de Berlín y el fin del socialismo soviético, una suerte de optimismo general y mediáticamente difundido selló aquel histórico interregno interpretándolo como un triunfo definitivo de la democracia occidental y del modo de vida americano; es decir, como “fin de la historia” y articulación mundial de la Pax Americana.[11] Así mismo, el año 2010 para los latinoamericanos se transformó en la confirmación de su proyecto republicano, inaugurado doscientos años antes con las revoluciones de Independencia. El truncado republicanismo latinoamericano parecía acceder, gracias a su Bicentenario, a una conmemoración simbólica que confirmaba el aparente progreso de la región a través de su catastrófica historia.[12]

Entre 1989 y el 2010, el mundo parecía haber experimentado un tránsito definitivo hacia la modernidad capitalista y la consiguiente democracia occidental, cuestión que ni el marxismo realmente existente ni la cruenta historia del tercer mundo podían negar; la humanidad parecía inevitablemente destinada y confinada al nuevo orden mundial. Sin embargo, Echeverría se resiste a esta sancionada lectura del presente mediante la recuperación de la crítica benjaminiana al historicismo y su reformulación de la relación del capitalismo con la modernidad, cuestión que nos ocupará en la siguiente sección.

III. – Diferencia entre modernidad y capitalismo

Insistamos en que la lectura destructiva desarrollada por Echeverría no sólo distingue la crítica de la economía política emprendida por Marx de su reducción a filosofía estatal en el contexto soviético, sino que la complementa con una revisión histórica de largo plazo sobre el desarrollo de la modernidad europea, su expansión y su mercantilización. Recurriendo al trabajo de los historiadores del desarrollo tecnológico, particularmente a las investigaciones en antropología histórica de Patrick Geddes y Lewis Mumford y a la historiografía de la Escuela de los Anales (Marc Bloch y Fernand Braudel), con sus elaboraciones sobre los procesos civilizatorios en un largo plazo (longue durée) opuesto a las coyunturas “revolucionarias” (histoire événementielle), Echeverría es capaz de complejizar el relato evolutivo diseñado y universalizado por la formación histórica euro-americana, mostrando cómo la emergencia de la modernidad antecede al capitalismo, haciéndolo posible pero no inevitable:

El fundamento de la modernidad parece encontrarse en un fenómeno de la historia profunda y de muy larga duración cuyos inicios la antropología histórica distingue ya con cierta nitidez, por lo menos en el continente europeo, alrededor del siglo XI: el revolucionamiento “posneolítico” de las fuerzas productivas. Se trata de una transformación “epocal” porque trae consigo el advenimiento de un modo sólo “relativo” de la escasez, desconocido hasta entonces por el ser humano; la aparición de un tipo inédito de “abundancia”, la abundancia realmente posible para todo el conjunto de la sociedad.[13]

De esta manera, la emergencia de la modernidad europea tiene que ver con la superación relativa de la escasez de bienes, lo que hizo posible, por primera vez en la historia, una relación a la temporalidad no subordinada a las determinaciones naturales de la reproducción y la subsistencia de la especie. El capitalismo en cambio aparece como construcción de una “segunda naturaleza” desde la que emergen nuevas determinaciones que condenan la posibilidad de dicha abundancia a una economía del tiempo marcada por el diferimiento del goce y el sacrificio ascético productivo, necesario para solventar la lógica de la acumulación que lo define. Aquí se expresa otro de los ejes de su trabajo: su lectura de Marx como un crítico del modo de producción capitalista y como un pensador moderno, es decir, un pensador capaz de imaginar el mundo de otro modo sin renunciar a la modernidad, pero sin convertirla en un bloque histórico monumental y homogéneo.

No deberíamos dejar pasar de largo esta última cuestión, aquella que distingue modernidad y capitalismo, pues ella nos muestra que el trabajo crítico de Echeverría está en tensión con el horizonte decolonial contemporáneo, aquel que tiende a homologar, deshistorizadamente, modernidad, capitalismo y colonialismo. En otras palabras, la crítica de Echeverría al capitalismo y al colonialismo no se articula conceptualmente solo a nivel de la filosofía de la historia, sino que atiende a procesos históricos efectivos. Echeverría no opone, según una representación monumental de la historia, Occidente a Oriente, el Centro a la Periferia, el Norte al Sur global, sino que apunta a las dimensiones materiales en las que la configuración de un anthropo-logos moderno, productivista, patriarcal y militarista, se encuentra materialmente sustentado en un proceso de racialización orientado hacia la blanquitud, como constitución normalizadora de una cierta imagen del hombre afín a los procesos de expansión, expropiación y acumulación capitalista. En efecto, para Echeverría los procesos de racialización y colonización (a los que habría que agregar los de sexuación) no derivan de jerarquías naturales, identitarias, biológicas o territoriales, sino de aquellas prácticas materiales que configuran una representación jerárquica de lo humano (masculino) según las demandas sacrificiales de la acumulación y de la valoración del capital. Quizás en esto hay mucho en juego, toda vez que  la identidad racial y étnica es interrogada como efecto de la blanquitud, la que a su vez es una configuración operativa e instrumental a la acumulación, y no como dato natural o biológico, cuestión que desplaza el racismo invertido inherente a las pretensiones de exclusividad de la experiencia histórica de cualquier grupo identificado y auto-identificado con tales nociones (la devastación amerindia, la esclavitud africana, el holocausto judío, etc.).   

En términos históricos, después de lo que él mismo caracteriza como un “revolucionamiento” de las fuerzas productivas en el siglo XI, El Descubrimiento y La Conquista marcarían la emergencia de formas de acumulación primitiva necesarias para el despliegue del capitalismo y para la sobre-codificación de la experiencia moderna desde el punto de vista de la valoración, cuestión complementada por la emergencia, en la Europa reformista, de una ética protestante, ascética y puritana, que constituyó el sustento antropológico de la sacrificialidad necesaria para la puesta en marcha de la misma acumulación ampliada del capital.[14] Así también, la llamada revolución industrial del siglo XVIII, más que la invención de una nueva forma de la experiencia humana, aparece desde este punto de vista como la confirmación de la sobredeterminación de dicha experiencia por el fetichismo de la mercancía, es decir, por la enajenación no como fenómeno psicológico acotado al ego burgués, sino como condición de posibilidad de dicho ego. En otras palabras, la sobredeterminación de la abundancia desde la lógica de la acumulación, reforzada por la antropología sacrificial propia del ethos realista, marcó el horizonte histórico inaugurado con la revolución industrial cuya concreción histórica se dio, según la enumeración de Echeverría, a partir de cinco fenómenos decisivos de la modernidad capitalista: 1) el humanismo como organización doctrinaria de un anthropo-logos (continuación moderna del orden onto-teo-lógico) que, desplazando al teocentrismo medieval, instituye al hombre como causa y fin de la historia, predisponiéndolo a ocupar un lugar dominante sobre lo no-humano (lo animal) y la naturaleza (antropocentrismo moderno). 2) El progresismo, del que hemos hablado anteriormente, y que coincide con la destrucción productiva capitalista a partir de la demanda permanente de innovación. 3) El urbanismo como experiencia decisiva del habitar moderno, basada en la dicotomía campo / ciudad y en su sobre-codificación (premodernidad / modernidad), cuestión que tiende a reducir la experiencia humana a una versión inscrita en las lógicas de la circulación y el intercambio acelerado. 4) El individualismo como forma privilegiada de la subjetividad, y como reducción de la experiencia colectiva a la dimensión solipsista del uno. Y, 5) el economicismo que implica un privilegio del homo economicus sobre el zoon politikon es decir, un privilegio, característico del derecho burgués, del propietario privado sobre el ciudadano, del orden privado sobre el orden político.[15]

Por otro lado, así como la crítica de Marx al capitalismo no se centra en el mercado sino en las relaciones de expropiación, apropiación y valoración, así también para Echeverría la modernidad no puede ser reducida a su versión europea-occidental, es decir, al modo de producción capitalista naturalizado y convertido en escenario inexorable para la existencia social. ¿Cómo pensar entonces una modernidad no capitalista, esto es, una modernidad abierta a las múltiples y complejas relaciones de intercambio (social, sexual, lingüístico, mercantil, etc.), sin que dicho intercambio esté dominado por la lógica de la acumulación? En esta pregunta se manifiesta no solo su lectura acotada de Marx y de la modernidad occidental, sino el punto de arranque para las consideraciones de Echeverría sobre la modernidad barroca latinoamericana. Sin embargo, antes de enfocarnos en este aspecto, necesitamos destacar otra dimensión de su trabajo, a saber, su observación relativa al énfasis que tanto Marx como el marxismo habrían puesto en la descripción del modo de producción capitalista sin ahondar suficientemente en la problematización del llamado “modo de vida natural”:

La Escuela de Frankfurt reconoce [nos dice Echeverría] el acierto de Marx al descubrir que en el mundo moderno la vida concreta de las sociedades debe someterse a la acumulación del capital o a la vida abstracta de la valorización del valor, pero señala un vacío dentro de ese acierto; no hay en él, plantea, una tematización de lo que debería entenderse por “concreción” de la vida, no hay una problematización específica de la consistencia del valor de uso de las cosas, de la “forma natural” de la reproducción social.[16]

La “naturalidad” de este modo de vida no tiene nada que ver con una teoría de la naturaleza humana o con la postulación de un substrato antropológico trascendental; por el contrario, en Marx y en Echeverría, este modo natural está determinado por un particular proceso de hominización configuración histórica de la especie humana: “El término ‘forma natural’ no hace referencia a una ‘substancia’ o ‘naturaleza humana’ de vigencia metafísica, contra la cual la ‘forma de valor’ estuviera ‘en pecado’; tampoco a un anclaje de lo humano en la normatividad de la Naturaleza, respecto de la cual la ‘forma de valor’ fuera artificial y careciera de fundamento”.[17] Nótese además que este proceso material de hominización y trans-naturalización, del que emerge, entre los mamíferos, el hombre, no responde a ninguna prerrogativa metafísica sobre la singularidad (logos) de lo humano, sino que apela a la contingencia histórica y efectiva de una cierta constelación de variables materiales. La recuperación reciente de las investigaciones en arqueología, paleontología y el análisis acerca de la co-creación entre tecnicidad y humanidad de André Leroi-Gourhan y el trabajo complementario de Gilbert Simondon en el debate contemporáneo, apuntan a una misma problemática, la de desplazar la hipótesis “darwinista” sobre el comienzo de la historia humana a partir del crecimiento de la bóveda craneana, es decir, a partir de procesos de complejización diferencial y adaptación, para atender a la hipótesis del bipedalismo, esto es, a la hominización como resultado del eventual erguimiento y liberación de las extremidades superiores, centrales para una interacción con el medio, en el que hombre y técnica co-emergen y co-evolucionan, más allá de toda separación tajante entre interioridad y exterioridad, entre naturaleza y tecnicidad.[18]

Así mismo, la diferencia entre una vida orientada al consumo común y reproductivo y una vida subordinada a la valoración no necesita sustantivarse en la representación idílica o decolonial de la comunidad premoderna en contraste con la sociedad moderna; ni menos tiene que ver con la posibilidad de postular una existencia ajena a los intercambios mercantiles y al mundo cultural moderno capitalista, desde un hipotético mundo incontaminado y en resistencia.[19] Se trata, por el contrario, de mostrar cómo el valor de uso funciona como revés crítico del valor de cambio, desocultando la forma en que la valoración reduce todo consumo a la condición de consumo productivo. Es decir, se trata de mostrar que el valor de cambio no es el destino inexorable de la producción humana o que el enriquecimiento no es una tendencia natural, por mucho que el capitalismo haya naturalizado su lógica de acumulación. En este sentido, no haber abundado suficientemente en la cuestión de la producción no sacrificial, en el gasto improductivo como nos diría Bataille, y en la “concreción” del valor de uso, favoreció la conversión del marxismo en una filosofía sacrificial, economicista y modernizante en su etapa soviética.

Sin embargo, la observación de Echeverría no solo está dirigida contra el socialismo real, sino que depara una importante problematización de la actual acumulación capitalista que ya no se estructuraría mediante la extracción de plusvalía absoluta (basada en la extensión de la jornada laboral), sino mediante la extracción de plusvalía relativa (que se obtiene gracias a la subsunción real del trabajo al capital).[20] La complejidad de este problema es tal que incluso dentro de la misma Escuela de Frankfurt no hay una versión única sobre el estatuto de dicha “forma natural”: desde la Dialéctica de la Ilustración, ese célebre ensayo de Adorno y Horkheimer que muestra la subsunción radical de la vida a la lógica capitalista y a la industria cultural, hasta las reflexiones sobre el concepto de naturaleza en Marx, de Alfred Schmidt, uno de los protagonistas de aquella primera formulación, o incluso hasta las reflexiones de Benjamin sobre el “mundo parisino” del siglo XIX, tema central de su monumental Obra de los Pasajes, y que continúan sus tempranas elaboraciones sobre la bloße Leben (vida desnuda) y la violencia mítica del derecho, no parece haber un desarrollo acabado relativo a la diferencia entre valor de uso y valor de cambio, vida natural y vida mercantilizada.

Para decirlo de otra forma, al mantener la tensión entre valor de uso y valor de cambio, Bolívar Echeverría no presupone la existencia trascendental de un valor intrínseco a los bienes, sino que muestra que la actividad productiva orientada al consumo común o al gasto improductivo, excluida y demonizada por la sacrificialidad del ethos realista, abre una dimensión enrevesada de la existencia social de los hombres, los que no dejan de complejizar la reducción de la vida a una “forma de vida desnuda, precaria y pasiva”, ya siempre sujeta y determinada por las operaciones del capitalismo o, alternativamente, por las prácticas gubernamentales de la biopolítica contemporánea. Para Echeverría, en efecto, lo barroco expresa un enrevesamiento de la existencia que complejiza e interrumpe la representación de la vida desnuda y pasiva, aquella que está ya siempre caída al orden biopolítico y sus operaciones normalizadoras. En este sentido, el pliegue barroco opera como substracción y como sombra tanto en el cuerpo luminoso del poder como en el plano técnico-comunicativo del lenguaje burgués. Barroco del pliegue, de la sombra y del balbuceo, como formas de enrevesamiento que estropean la imagen blanqueada del hombre occidental, inseminando en este el engendro de un devenir otro, devenir que resiste o escapa de la determinación soberana de la vida como mera existencia sacrificable (homo sacer).  

En otras palabras, aún cuando las reflexiones de Adorno sobre la precarización de la existencia en el contexto del Holocausto, y las observaciones de Benjamin sobre el capitalismo como sistema de producción de vida desnuda (a las que habría que sumar la recepción agambeniana de las reflexiones biopolíticas de Michel Foucault), complementan la crítica marxista de la economía política, todavía hay en el trabajo de Echeverría una cierta conciencia sobre la “situación de emergencia” en la que nos encontramos actualmente. Es decir, si por un lado, la subsunción real del trabajo al capital en el contexto del mundo contemporáneo pareciera implicar la absoluta subordinación de la vida a la lógica de la acumulación; por otro lado, sus reflexiones insisten en buscar en la historia, leída a contrapelo, la “chispa de la esperanza” que, expresada bajo la forma de un enrevesamiento prostético de la existencia, nos permita oponernos a toda monumentalización del Poder, de la Identidad y de la Técnica. De ahí entonces que el barroco aparezca como una complejización de la teoría del valor y que sirva como punto de inflexión de la lógica capitalista que se expresa como permanente producción de formas de vida mercantilizadas o, para usar una expresión más contemporánea, formas de vida precarizadas y desnudas. Desde Benjamin hasta Agamben, desde Arendt y Agnes Heller hasta Foucault, la interrogación de esta vida desnuda aparece siempre distanciándose de una inescapable antropología negativa; así también para Echeverría, quien invierte, sin embargo, la lógica de la precarización desde una consideración materialista de los procesos de mestizaje y barroquización en América Latina, como estrategias de sobrevivencia y descodificación del capital. El engendro barroco, que sin ser privativo de Latinoamérica, emerge para Echeverría en el contexto de la Conquista, funciona entonces para relativizar la misma reducción de la existencia social a la condición de vida desnuda o precaria, como si los hombres fuesen no agentes sino negligentes pasivos sobre los que se inscriben las grandes transversales del poder. Lejos de esto, el engendro, sin restituir la lógica productivista de la politicidad moderna, esto es, sin convertirse en agente activo y movilizado por el nihilismo de una politización infinita, todavía inscrita en la demanda y en el resentimiento, aparece como aquello que Benjamin, leyendo a Kafka, pensó bajo la figura de una vida creaturera. La creatura como engendro no es un sujeto, no implica ni una posesión ni una renuncia con respecto a al soberanía, sino que desistiendo de ella, la pliega sobre si misma, abismándola.  

Antes, sin embargo, de abundar en el ethos barroco y sus engendros, necesitamos elaborar las consecuencias de la subsunción real del trabajo al capital en el contexto de universalización del modo de vida americano, cuestión que constituye el objetivo de nuestra siguiente sección.

IV. – The American Way of Life

La “americanización” de la modernidad durante el siglo XX es un fenómeno general: no hay un solo rasgo de la vida civilizada de este siglo que no presente de una manera u otra una sobredeterminación en la que el “americanismo” o la “identidad americana” no haya puesto su marca.

          Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud

Perteneciente a la larga tradición anti-imperialista latinoamericana Echeverría, sin embargo, no puede ser inscrito en la misma vertiente de, por ejemplo, el arielismo (José Enrique Rodó) y el calibanismo (Roberto Fernández Retamar) como discursos todavía valorativos de la diferencia qua identidad, ni de la teoría de la dependencia cuya preocupación fundamental radicaba en los procesos económicos de “desarrollo del subdesarrollo” más que en las constantes históricas y culturales, flojamente reducidas a una cuestión relativa a la identidad y a la manipulación ideológica. Su crítica del imperialismo, en tal caso, es el resultado directo de su comprensión histórica de la razón imperial occidental, particularmente en su versión moderna, es decir, de la articulación entre la hegemonía metropolitana y el capitalismo central y del consiguiente pasaje hacia el predomino de la Pax Imperial contemporánea y el modo de vida americano. En este sentido, la americanización del mundo no se refiere a una imposición simplemente externa de Estados Unidos sobre el resto del planeta, sino a la constitución de un horizonte de la existencia relacionado con el American Way of Life: “[m]ás que la idiosincrasia de un imperio, el “americanismo” es el imperio de una “idiosincrasia”: la del ser humano cortado a imagen y semejanza de la mercancía-capital”.[21] ¿Cómo es que llegó a ocurrir esto? Para entender la transición desde la primera modernidad capitalista mediterránea a la actual americanización del mundo, necesitamos desplegar al menos tres dimensiones de su análisis:

1) Por un lado, su referencia a Max Weber nos permite comprender el reemplazo del primer capitalismo mediterráneo por el capitalismo nórdico, relacionado con el surgimiento de modos de vida ascéticos y puritanos, es decir, con la concomitancia histórica de una ética protestante y un particular espíritu capitalista, cuyas demandas sobre el cuerpo social e individual se manifestarán en el código de conducta sacrificial relacionado con los valores de la postergación del goce, del ahorro, de la austeridad y de la compulsividad al trabajo; por otro lado, sin embargo, gracias a esta lectura “cultural” de la constitución del capitalismo podemos entender la diferencia entre un tipo de capitalismo “puro”, cuya realización se encontraría en la historia moderna americana, de aquella otra modernidad heterogénea, desde siempre contaminada por impurezas y relacionada con el predominio del catolicismo y la Contrarreforma, en el sur de Europa y en América Latina.

Así como la diferencia entre “forma de vida natural” y “forma de vida capitalista” es una diferencia analítica y no ontológica, es decir, es un postulado del análisis y no una facticidad constatable, así mismo, los “tipos ideales” de modernidad funcionan como modelos analíticos más que substantivaciones de formas históricas de sociedad. Sin embargo, una serie de procesos históricos específicos explican las diferencias entre las modernidades católicas o “sucias” y aquellas protestantes o “blancas”:

Tal vez la clave histórico empírica principal de la modernidad “americana” esté en la coincidencia casual, “providencial”, si se quiere, de un peculiar proyecto de vida comunitaria, el proyecto cristiano puritano, con un hecho natural igualmente peculiar, el de la abundancia relativa de medios de producción naturales; en el encuentro inesperado de una moralidad que busca la salvación eterna (celestial) a través de la entrega compulsiva al trabajo productivo […] con una situación natural excepcionalmente favorable a la potenciación de la productividad del trabajo.[22]

En cuyo caso, la materialidad del espíritu capitalista tiene que ver con instancias históricas bastante precisas y no con lecturas especulativas y genéricas. El americanismo no es una identidad cultural abstracta derivada de la sociedad de consumo, sino, en primera instancia, una articulación histórica de una lógica posible de acumulación capitalista y un ethos o forma de habitar el mundo que tiende a universalizarse como requisito de la globalización y de la articulación planetaria del intercambio.

2) El desarrollo de esta modalidad de experiencia moderna, subsumida a la lógica de la acumulación definiría, entonces, el modo de vida americano: “[e]l progreso al que se entrega la realización del American Dream es aquel que, mientras pretende “mejorar” al ser humano y a su mundo, lo que “mejora” o incrementa en verdad es el grado de sometimiento de la “forma natural” de la vida bajo su “forma de valor”.[23] De esta manera, Echeverría relaciona la americanización del mundo, el hecho indesmentible de la universalización del American Way of Life, con lo que Marx llamó predominio de la subsunción real del trabajo al capital, es decir, con el pasaje desde la extracción de plusvalía absoluta como mecanismo distintivo del capitalismo extensivo decimonónico, a la extracción de plusvalía relativa relacionada con el capitalismo intensivo tendencialmente predominante desde la Segunda Guerra Mundial. La subsunción del trabajo al capital describe, para Marx y para Echeverría, la producción propiamente capitalista, sin mediaciones jurídicas ni contrapesos estatales, cuya activación o puesta en marcha está históricamente relacionada con la brutal implementación, en las últimas décadas del siglo XX, de la des-regulación económica asociada con el neoliberalismo. En los términos del mismo Echeverría, la americanización del mundo tiene que ver con el desplazamiento de la renta de la tierra, fundamental en la acumulación capitalista europea, por la renta extraordinaria o tecnológica distintiva de la forma de acumulación actual.[24]

No es casual entonces que la universalización del estilo de vida americano, fundado en la ascesis protestante y en un anthropo-logos predispuesto a la sacrificialidad, se yuxtaponga con el desarrollo del capitalismo mundialmente integrado a partir del incremento de la tasa de ganancia extraordinaria basada en la extracción de plusvalía relativa; como tampoco es casual que en esta transición interna al “modo de producción capitalista propiamente tal” (como la llamó Marx), sea la tecnología la que produzca dicho plusvalor y no la renta de la tierra como en el capitalismo clásico. Empero:

El efecto devastador que tiene el hecho de la subsunción capitalista sobre la vida humana, y sobre la figura actual de la naturaleza que la alberga, es evidente: la meta alcanzada una y otra vez por el proceso de reproducción de la riqueza en su modo capitalista [americano] es genocida y suicida al mismo tiempo.[25]

De lo que se sigue una cuestión no menor, a saber, que el patrón de acumulación contemporáneo no puede ser definido monolíticamente, como si se tratara solo de una acumulación derivada de la renta tecnológica y de procesos sofisticados de explotación.[26] Por el contrario, la articulación de la Pax Americana como Pax Imperial contemporánea, en el contexto de despliegue del modo capitalista propiamente tal, implica la misma superación de cualquier criterio historicista de organización de los modos de producción (la superación de la diferencia entre formaciones económico-sociales precapitalistas y capitalistas), en atención a una flexibilización de la misma acumulación en el contexto de un capitalismo axiomático (Deleuze & Guattari) y ya no monumental, un capitalismo heterogéneo, pero mundialmente integrado (Guattari) que combina procesos reales y formales de extracción de plusvalía, híper-explotación de la fuerza de trabajo, economías de plantación (animal farming y plantaciones acuícolas, por ejemplo), re-privatización del común (acumulación por desposesión), narco-acumulación y acumulación de guerra.

3) Sin embargo, si el diagnóstico de Echeverría parte por constatar la universalización del American Way of Life como realización plena de la subsunción del trabajo al capital, valdría la pena hacer aquí una distinción entre las alternativas que su pensamiento nos ofrece y aquellas que la tradición normativa conservadora (el anthropo-logos moderno en su versión anti liberal o puritana) no ha dejado de repetir. Desde la temprana caracterización de la crisis del nomos de la tierra por Carl Schmitt, como síntoma del agotamiento del imperialismo europeo y emergencia de la hegemonía imperial americana, después de la Segunda Guerra Mundial, hasta las reacciones paranoicas frente a la crisis de la ética protestante en la cultura contemporánea estadounidense por parte de Daniel Bell, o desde el diagnóstico conservador de la crisis de la juventud americana por parte de Allan Bloom, hasta la defensa chovinista de la identidad nacional “asaltada” por las olas migratorias latinoamericanas por parte de Samuel Huntington[27], lo cierto es que el común denominador de este tipo de pensamiento es su recurrencia apresurada a un modelo de sacrificialidad trascendental identificada con la doctrina del destino manifiesto de América y con una cierta excepcionalidad histórica (filosóficamente avalada desde Hegel hasta Rorty), cuya materialización, en cuanto excepcionalidad, estaría en la actual Doctrina de Guerra Preventiva y en la agresiva política exterior del Pentágono:[28]

En las bases de la modernidad “americana” parece encontrarse una constatación empírica, la de que en América se encuentra vigente un “destino manifiesto” adjudicado por Dios a la comunidad de godliest (divinos) o puritanos (calvinistas, no cuáqueros) recién desembarcada del Mayflower y a sus descendientes; un destino que se hace evidente en la entrega que Dios habría hecho a los colonizadores neo-ingleses de un Lebensraum [espacio vital] natural por conquistar libremente, que se extiende Far West al infinito.[29]

Así, su consideración de la razón imperial contemporánea pasa por la caracterización del tipo de modernidad capitalista americana y su decisiva relación con la ascesis protestante, identificando dicha modernidad con la realización de la subsunción capitalista de la “forma natural”. Sin embargo, ante este trágico panorama, Echeverría despliega una sensibilidad opuesta a los miedos conservadores que ven las dinámicas históricas como manifestaciones de una crisis epocal; su visión, al igual que la de Benjamin frente a la crisis del marxismo y el avance del fascismo, ve en todo esto una situación irresuelta, un interregno. Asistido, de alguna manera, por esa “débil fuerza mesiánica” de la que hablaba el alemán, su búsqueda de alternativas al modo de vida americano no recurre al anti-imperialismo tradicional y todavía valorativo o identitario, ni se excusa nihilistamente en la afirmación de una política hegemónica convencional. Haciendo eco de aquel encargo que Benjamin le dejara en herencia al pensador destructivo, Echeverría revisará la historia a contrapelo para buscar en ella las claves que permitan desentrañar el secreto de la dominación. En eso radica la importancia de su interpretación del barroco latinoamericano, objeto de la siguiente consideración.

V. – Mestizaje barroco

Más que por sus méritos intelectuales, los argumentos de Huntington en su ensayo sobre la identidad americana (Who are We?) resultan reveladores por su condición sintomática de la paranoia característica del anthropo-logos occidental frente a las dinámicas heterogéneas de la historia. Básicamente, lo que le incomoda de la ola migratoria “hispana” es su cantidad y su “disposición actitudinal” alternativa, no directamente su condición racial diversa respecto de la imagen ideal proyectada por la nación americana WASP (White Anglo-Saxon Protestan), es decir, no su falta de blancura, sino su opacidad esencial, su resistencia a la blanquitud como predisposición somática a la domesticación ascética: una suerte de rigor corporal que, más allá del color, tiende a identificarse con los atributos de la humanidad bajo el mandato del capital, esto es, la blanquitud como encarnación de los valores inherentes a la ética laboral propia del capitalismo emprendedor americano (cuerpos blanqueados, sin ritmo y sin danza). Nunca América había sido afectada por una inmigración tan numerosa desde un país vecino pero culturalmente opuesto y por una población que se resiste a la integración lingüística y religiosa, una población pagana cuya opacidad corporal desarma el modelo militarizado y el rigor corporal de una existencia sacrificial tallada por los imperativos del capital. La vieja amenaza roja, transformada en los años 60 en el temor a la cultura juvenil y a los movimientos de auto-afirmación minoritarios, ahora se desplaza externamente hacia el ubicuo terrorista islámico, e internamente, hacia el inmigrante latino como portador de un virus cuya propagación terminará por debilitar a la comunidad nacional (WASP). Este “paradigma inmunitario”, para recordar a Roberto Esposito[30], no es solo el fruto de una tensión casual o una contradicción puntual de intereses económicos (como cuando se acusa a los latinos de aprovecharse del -cada vez más precario- sistema de bienestar americano), sino la expresión de un racismo constitutivo del capitalismo moderno, cuya versión americana termina por realizar la síntesis entre biopolítica y acumulación.

El monstruo o engendro barroco encuentra así, en la figura del inmigrante, una nueva materialización, aquella que asusta a los guardianes de la convivencia americana soportada en la imagen ideal de una comunidad de trabajo y de esfuerzo que pretende perseverar en su propia auto-limitación, aunque para ello deba recurrir al repertorio moderno de la soberanía y de sus muros fronterizos.[31] En este sentido, el inmigrante latino expresa, en este contexto en particular, la posibilidad aterradora de un contagio que debe ser prevenido e inmunizado, demostrando que esa inmunización es, en términos efectivos, la refutación de la misma democracia americana. Indudablemente, para Echeverría, la blancura tiene que ver con ciertos rasgos más o menos definibles pero siempre relativos a una condición étnica, en cambio la blanquitud es la configuración de un perfil antropológico, más allá de los rasgos étnicos evidentes, identificado con la predisposición subjetiva a la domesticación y la santidad o pureza moral, adjudicada históricamente a las poblaciones protestantes del norte de Europa y materializada en el cuerpo rígido y militarizado de las masas de obreros industriales y empleados del capitalismo americano contemporáneo. En tal caso

El racismo normal de la modernidad capitalista es un racismo de la blanquitud. Lo es, porque el tipo de ser humano que requiere la organización capitalista de la economía se caracteriza por la disposición a someterse a un hecho determinante: que la lógica de acumulación del capital domine sobre la lógica de la vida humana concreta y le imponga día a día la necesidad de autosacrificarse, disposición que sólo puede estar garantizada por la ética encarnada de la blanquitud. Mientras prevalezcan esta organización y este tipo de ser humano, el racismo será una condición indispensable de la “vida civilizada”.[32]

Para Echeverría entonces, frente a esta racialización inherente al capitalismo moderno, los pueblos del Tercer Mundo y, en nuestro caso, de Latinoamérica, presentarían una prodigiosa serie de combinaciones y “mestizajes” que no solo contaminan la blancura étnica europea, sino el dispositivo de la blanquitud como forma de disciplinamiento moral y laboral. Los pueblos latinoamericanos serían el resultado histórico de una violencia fundacional (Conquista) y de una violación física y simbólica (“hijos de la chingada”, como decía Octavio Paz) que les llevó a elegir entre el aislamiento y la extinción o la “convivencia en mestizaje”, reconstruyéndose después de la catástrofe con las ruinas olvidadas por el conquistador, inventándose un cuerpo prostético, una existencia larvaria, alojada en el pliegue blanquecino de la modernidad occidental, al modo de un alienígena o de un parásito, un engendro o una mancha, que estropea la pretensiones de transparencia constitutivas del ethos realista moderno.

Como diría Patricio Marchant, el filósofo chileno contemporáneo de Echeverría, la versión estándar de la historia latinoamericana, obcecada con su propia representación de lo humano, no puede comprender que en el corazón de su “antropología fundamental” habite una multiplicidad impura de devenires históricos enarbolados, barrocos, mestizos, que llevan en su cuerpo la memoria de una violencia colonial y, a la vez, fundacional; los “nuestros” serían:

Pueblos invadidos y destruidos por Europa y, por ello mismo, pueblos para cuyos descendientes Europa pasó a ser parte de ellos mismos, ante todo su lengua; pero, por su otro esencial componente, pueblos que difieren, racial y culturalmente de Europa. Así, “raza mestiza latinoamericana”, como dice Gabriela Mistral, que ha demorado cuatro siglos en constituirse, “raza”, por ello, cuya estancia –o habitar— y, por ello, su cultura, no puede ser ni estancia ni cultura europea.[33] 

Desde una posición cercana a la de Patricio Marchant, Echeverría parte entonces por periodizar la serie de oleadas modernizadoras que habrían afectado a América Latina y la habrían llevado a constituirse en lo que es: la materialización de una modernidad católica, herética y politeísta, casi “marrana” en sus dislocadas simbiosis culturales. Desde la Conquista como índice de un Encuentro marcado por la devastación y el genocidio, las poblaciones latinoamericanas se vieron confrontadas con la disyuntiva de aislarse de las influencias del conquistador y rechazarlas desde una identidad auto-afirmada en la negatividad de una existencia avasallada, o asimilarse, reconstruyéndose y apropiándose de la cultura foránea. El resultado de esa disyuntiva fue el barroco histórico latinoamericano, una expresión formalmente próxima al barroco peninsular, pero desde ya preñado por la diversidad de formas y contenidos que definieron su ethos, estancia o forma específica e histórica de habitar. Sobre esta proliferación salvaje del llamado “barroco de Indias”, las Reformas Borbónicas intentaron imponer una nueva organización social, trayendo consigo una segunda oleada de modernización y violencia cuyo reemplazo histórico ocurrió con las revoluciones fundacionales de comienzos del siglo XIX. Efectivamente, para Echeverría, el siglo XIX pertenece más que a la resistencia, al sometimiento del habitar latinoamericano a un proyecto liberal-republicano articulado por la metafísica representación de la civilización (Europa) y la barbarie (America Latina). En otras palabras, el proyecto fundacional inaugurado con las Independencias nacionales quedó subsumido, dadas las dinámicas del capitalismo expansivo del siglo XIX, a una tercera ola modernizadora orientada a domesticar el heteróclito paisaje latinoamericano desde la configuración soberana de la territorialidad del Estado moderno, mediante procesos de pacificación y exterminio, en nombre del progreso.[34]

La cuarta ola modernizadora está relacionada, indudablemente, con el fin del viejo contrato social latinoamericano, más que con las celebraciones ingenuas de su Bicentenario. Así, junto a la Conquista, al reformismo borbónico y a la fundación y pacificación “republicana”, esta última oleada modernizadora está marcada por la serie de golpes de Estado y guerras civiles de fines del siglo 20, cuya función esencial fue la transición desde el orden soberano-territorial al nuevo orden financiero global asociado con el neoliberalismo. Sin embargo, para Echeverría, el barroquismo de la modernidad latinoamericana, y no sólo el barroco como etapa histórica, aparecería como una estrategia de resistencia frente al formato biopolítico de la modernización capitalista.[35] En esto consistiría la peculiaridad de la cultura latinoamericana: más que de una diferencia ontológica, se trata de su diferir, es decir, de su llegar tarde y “mal” a la historia universal:

Si existe entonces una peculiaridad de la cultura latinoamericana, ella se debe, en mi opinión, formalmente, a la estrategia del mestizaje y, en lo que respecta al contenido, a la convivencia o presencia simultánea de los distintos tipos de modernidad que fueron apareciendo a lo largo de la historia de América Latina.[36]

De esta manera, frente al anthropo-logos de la blanquitud ascética, la condición opaca, católica, periférica, mestiza, “marrana” y heterogénea de la modernidad latinoamericana conlleva una comprensión del barroco no sólo como un dispositivo de complejización de las formas literarias y artísticas, sino como un ethos, esto es, una disposición del estar (más que del Ser) en la historia, que tiende a enturbiar la simplicidad transparencial del intercambio mercantil y de la comunicación burguesa, es decir, de la razón comunicativa como fundamento de la racionalidad moderna y su principio de equivalencia general. En tal caso, para Echeverría la modernidad latinoamericana no es un “proyecto inconcluso” à la Habermas (asistido por las esperanzas post-metafísicas en la buena voluntad de los actos de habla), sino una condición material inescapable. Así como hay una modernidad de lo barroco también hay un barroquismo constitutivo de esta modernidad.

Considerado en general, sin embargo, habría en su recurrencia al barroco un gesto benjaminiano que consiste en escudriñar en el pasado las claves del sufrimiento que afecta al presente. Lo que diferencia a dicho gesto del historicismo es que el pasado no explica al presente ni lo justifica, sino que “relampaguea en un momento de peligro”, mostrando a la historia, toda junta y de golpe, siempre a la espera de una redención que, sin embargo, no llegará vestida con los trajes espectaculares de la revolución. Por eso afirmábamos al comienzo que Echeverría es un pensador intempestivo que, confrontado con el predomino de la Pax Americana y su modo de vida, que es el modo de vida capitalista y puritano (confirmado por las retóricas marciales y neofascistas recientes), ve en el barroco una teoría de la historia que complejiza los modelos de evolución pragmáticos propios de las ciencias sociales, que complejiza las teorías lingüísticas y comunicativas consensuales propias de la “filosofía burguesa de la lengua”[37] y del orden liberal contemporáneo, y que entiende la autonomización radical del ornamento barroco y la contaminación de ensoñación y realidad propia de su figuración literaria, como postulación de un mundo alternativo al existente, un mundo radicalmente posible y radicalmente diferente que se sustrae al presupuesto metafísico de la equivalencia y del intercambio generalizado (Y aquí cabria pensar devuelta, el marranismo y el barroco español según nuevas claves, Segismundo). Un barroco de lo singular, pero solo ahí donde lo singular es sucio y opaco, nunca un singular diáfano que restituye, en secreto, las reivindicaciones de exclusividad de algún tipo de aristocratismo. Si el American Way of Life representa la culminación de la sacrificialidad protestante como condición del despliegue de la subsunción real del trabajo al capital, el barroco como una práctica de mestizaje en proceso, referido a múltiples intercambios culturales y devenires “minoritarios”, conlleva también una crítica de la valoración capitalista, desde la condición pagana, profana y desterritorializada de cuerpos opacos que se pliegan y encorvan para resistir la encarnación domesticadora de un ethos sacrificial que los convierte en formas de vida sacrificables.[38]

Puede decirse, en resumen, [argumenta Echeverría] que en el uso barroco de la representación campea una ironía profunda acerca de la pretensión de la modernidad capitalista de convertir a lo otro en Naturaleza, de privarle de subjetidad, de convertirlo en puro objeto; de reducir al mundo al estatus ontológico de una imagen.[39]

En efecto, para Echeverría el barroco es tanto un periodo histórico relacionado con la Contrarreforma y la Conquista, como una estrategia de sobrevivencia y complejización lingüística, y una crítica de la valoración capitalista, en el pasado y ahora, cuando una vez más “el estado de excepción es la regla”. Como forma de vida, el barroco supone una convivencia material en la diversidad, opuesta al pluralismo formal del multiculturalismo liberal que está siempre sobre-codificado por el tiempo de la producción. El barroco en cambio es curva y descentramiento, anacronismo y proliferación. Contra el tiempo espacializado de la circulación de mercancías, el barroco supone la convergencia anárquica de los tempi de la existencia más allá de la lógica de la acumulación.

Todavía necesitamos, sin embargo, detenernos en algunos aspectos de esta complicación barroca del capital para dar cuenta de una inusitada actualidad del trabajo de Echeverría. En los últimos apartados nos concentraremos en la cuestión del monstruo, de la tecnicidad sucia, y de la blanquitud en diálogo con los desarrollos contemporáneos del afropesimismo y del llamado devenir negro del mundo (Achille Mbembe).

VI. – Tecnicidades sucias

Es importante sopesar entonces cómo esta concepción del barroco entendido como un mestizaje en proceso, conflictivo e inacabado, se distancia no solo de las teorías convencionales del mestizaje, aquellas que van desde el sincretismo y la antropofagia vanguardista, pasando por la apelación a la llamada raza cósmica o raza de bronce hispanoamericana, hasta las diversas configuraciones hegemónicas de lo nacional-popular, todas ellas tramadas por una “fictive ethnicity” o etnicidad ficticia que funciona, según nos ha enseñado Étienne Balibar, como fundamento ideológico de la comunidad / identidad nacional.[40] Sin embargo, el engendro barroco no puede ser reducido a la noción de ciudadano, individuo, sujeto de derecho ni menos limitado por las peticiones de identificación con una determinada identidad nacional, en la medida en que, como tal, el engendro barroco es el resultado siempre fallido, inarmónico y espurio, de cruentos procesos materiales de mestización que no reverberan en la producción de un nuevo tipo humano. Es esta sabiduría material la que le permite a Echeverría escapar de las lógicas identitarias que estructuran los marcos convencionales de la política liberacionista latinoamericana en los términos todavía schmittianos de amigo y enemigo, es decir, términos que oponen de manera demasiado naturalizada, bajo la figura inescapable de un conflicto central, a un “ellos” y a un “nosotros”, bajo las retóricas de la liberación nacional y del anti imperialismo. Por lo mismo, cabría preguntar ¿qué es la nación para estos engendros que han sido sistemáticamente desplazados o forzadamente integrados al modelo de blanquitud criolla que define y ha definido la identidad de lo nacional y de lo popular en América Latina?, ¿cómo pensar la condición opaca del engendro en sus tensiones con los modelos identitarios que alimentan las formas clásicas del criollismo regional y del actual criollismo tardío, del neo-indigenismo y de la pureza decolonial obcecada con la afirmación de lo no-occidental que, al modo de un racismo invertido, restituye la dignidad de identidades fijas y denegadas por la historia, sin comprender que el engendro es, precisamente, la imposibilidad misma de la identidad?   

El monstruo barroco, por lo tanto, no representa una forma identitaria enrevesada, una economía tropológica compleja, derivada de la riqueza cultural de los proceso regionales. Sintomatiza, más bien, el fracaso de toda configuración sintética, pues su mismo enrevesamiento supone ya siempre una resistencia con respecto a las lógicas soberanas que quieren inscribir en su cuerpo los dispositivos biopolíticos y bioeconómicos de la blanquitud.[41] En eso consiste la singular y radical antropología (in)-política de Echeverría, en haber desplazado no solo el presupuesto sacrificial del anthropo-logos occidental expresado en las demandas y modelamientos de la blanquitud, sino en haber mostrado el mismo devenir engendro como una de-sujeción, esto es, como una fuga con respecto a las lógicas subjetivantes del ethos capitalista. La invaginación de las comunidades indígenas en el siglo XVI, confrontadas con la disyuntiva civilizatoria de la desaparición o de la aniquilación total, permitió el desarrollo de una “forma de vida larvaria” que habitando en el plexo del orden colonial, produjo, al modo de una existencia parasitaria, la subversión y la contaminación del modelo de la blanquitud española imperial. Así mismo, el engendro migrante, renuente a los valores de la WASP Nation, vuelve a poner en escena las formas enrevesadas en que la existencia resiste su conjugación definitiva desde los imperativos del capital. De ahí entonces la necesidad de retomar esta concepción barroca de la opacidad y de la tecnicidad sucia (ni progresiva ni evolutiva), pues en ella se juega la posibilidad de una complejización de aquellas concepciones contemporáneas que reducen la existencia social e individual a un puro padecimiento unilateral de los mecanismos y dispositivos gubernamentales, característicos de una biopolítica supuestamente infalible.

En otras palabras, gracias a esto, Echeverría nos permite un pliegue crítico que se distancia de las paradojas de la colonización del mundo de la vida (Weber), tanto como de la reducción de la existencia social e individual a la vida desnuda del homo sacer (Agamben), pero no para afirmar una vida cultural y pletórica, llena de sentidos y enrevesamientos estéticos, sino para mostrar, en el monstruo barroco, una forma de la resistencia que traiciona y desterritorializa los imperativos y mandatos de la blanquitud, antes como ahora. El que este monstruo o engendro no alcance a constituirse como identidad, lejos de marcar una limitación, debilita la demanda sacrificial, abriendo una brecha o pliegue por donde la existencia social de los hombres, constituida por cruentos procesos histórico-materiales, alcanza a envolverse o arroparse con un ethos, esto es, con una forma prostética de la existencia que hace posible a la misma vida social e individual. Por eso es tan relevante insistir en lo que Echeverría nos ha heredado con su interrogación materialista de la cultura y de los procesos de significación. Lejos de aquellas versiones de lo barroco que lo reducen a una suerte de estilismo vernáculo de lo americano, para Echeverría lo barroco es el nombre de un ethos cultural que, al modo de una tecnicidad sucia, permite la proliferación de formas de vida paganas, indomesticables y en resistencia con respecto a las demandas sacrificiales de la modernidad protestante y su blanquitud.

En este sentido, más allá de las diferencias entre tecnicidad y tecnología, deberíamos considerar el lenguaje y la escritura latinoamericana como una expresión singularmente característica de este ethos, es decir, como instancias ejemplares de una tecnicidad ya siempre marcada por nuestra forma de estar, antes que Ser, en la historia. Bolívar Echeverría no alcanzó a ensayar esta hipótesis, pero en este contexto, me atrevo a sugerir que una lectura del barroco y del neobarroco latinoamericano, ya no como estilo estético o literario, sino como tecnicidad enrevesada de una escritura tramada por la cuestión del habitar, resultaría en una reconsideración del aparato literario más allá de las demandas de una blanquitud institucional que reduce lo literario a sus funciones simbólicas y alegóricas de la formación de la nación, del sujeto y de su identidad. ¿Qué podría resultar de una comparación entre la Bildungsroman o novela de formación europea, llena de personajes en maduración, de diálogos interiores y de recortes subjetivos, con Cobra (1972), por ejemplo; la novela de Severo Sarduy que subvierte radicalmente todas las reglas del género, como si se tratara de una novela de deformación? No olvidemos que Cobra es una enana de pies gigantes, bruja hermafrodita, muerta y resucitada, nómade y hechicera, una versión distorsionada de la celestina, que se pasea por el mundo cambiando de identidad como las serpientes cambian de piel, constituyéndose en un ejemplo de la forma misma en que la tecnicidad literaria, sucia y enrevesada, a la que llamamos neobarroca, expresa en su an-economía, y no en su metaforicidad, las condiciones históricas de un habitar excitado por los vértigos de la historia.

Es desde esta compleja teoría del habitar y del engendro que el anthropo-logos capitalista occidental y su modelo de blanquitud quedan expuestos como concreción de un proceso histórico material propio de la lógica de la acumulación, la que precipitó la producción de una población racializada de acuerdo con las demandas sacrificiales de esa acumulación. En efecto, y esto no es menor, para Echeverría, la racialización derivada de la demanda sacrificial implica la introyección de una determinada predisposición actitudinal identificada con los valores de la blanquitud, los que, en última instancia, no hacen sino delatar la profunda convergencia entre la reducción productivista del trabajo, la sexuación patriarcal de las interacciones, la lógica militar del control y la tendencia devastadora a la auto-destrucción de la especie. En otras palabras, la interrogación elaborada por Echeverría de la lógica cultural del capitalismo contemporáneo, nos permite comprender el grado de copertenencia entre el militarismo, el patriarcalismo y el productivismo, expresado, cada vez más brutalmente, en los femicidos, las  diversas formas de la guerra y las devastaciones ecológicas sostenidas, como aquella en la que ahora mismo estamos domiciliados. En este contexto problemático, el neoliberalismo no es sino una intensificación puntual y determinada por procesos de destrucción albergados en el largo plazo de una historia natural de la destrucción, para la cual, el hombre mismo se ha convertido en agente y destinatario. Aunque, y esto es necesario decirlo, para Echeverría nuca se trató del hombre abstracto, en general, al modo de una ficción jurídica, sino de procesos históricos concretos y específicos, en los que determinadas relaciones sociales de producción y reproducción ponían siempre, cada vez de nuevo, en juego el sentido mismo de lo humano.   

VII. – Racialización y acumulación

Retomemos entonces, a modo de conclusión tentativa, una afirmación que elaboramos al comienzo de nuestro texto, a saber, la de pensar el trabajo de Echeverría como una teoría materialista de la cultura o como un marxismo cultural. No se trata solo de reivindicar el indiscutible carácter marxista del trabajo crítico de Echeverría, como si con eso se resolvieran las limitaciones históricas de un campo sembrado de contradicciones. Tampoco se trata de inscribir el tipo particular de análisis desplegado por él en el horizonte abierto, por ejemplo, por el análisis de la cultura desarrollado por Antonio Gramsci, Raymond Williams o Fredric Jameson. Ni siquiera se trata de devolverle las credenciales marxistas a un pensamiento, el de Echeverría, concernido con las dinámicas efectivas de los procesos históricos. Se trata, por el contrario, de una cuestión que hoy resulta más relevante que nunca, a saber, la de vincular los procesos de subjetivación, las prácticas culturales, las “formaciones ideológicas” en general, con las formas históricamente existentes de producción, acumulación, apropiación y valoración que definen el modo de producción capitalista, entendido como horizonte general y flexible, y no como monolito monumentalizado por el análisis tradicional. En efecto, en vez de intentar complementar el análisis de Marx que, según es opinión compartida hoy en día, habría quedado trunco y limitado a sus referencias al problema de las clases sociales y la lucha de clases, con sendos análisis relativos a la cuestión racial, de género, o de identidades culturales marcadas por fenómenos históricos más o menos acotados, la estrategia de Echeverría consiste en pensar las encarnaciones materiales de las dinámicas del capital, esto es, consiste en anteponer a las nociones de identidad, raza, género, nacionalidad, etc., una comprensión holística sobre las determinantes materiales de los procesos de subjetivación.

¿Qué significa esto? Significa que el análisis de Echeverría no antepone nociones identitarias substantivadas para pensar las dinámicas materiales de producción y reproducción social; esto es, que en vez de partir por categorías tales como raza, género, nación, etc., él parte por la cuestión siempre dinámica o flexible de la acumulación y de las lógicas de apropiación, desde las que se comprenden mejor los procesos de racialización, sexuación, y subjetivación política. Esto implica tomar distancia no solo del procedimiento convencional de las ciencias sociales, sino incluso, tomar una cierta distancia de lo que ha llegado a ser conocido como Identity Politics, más allá de las sentidas reivindicaciones y la obvia legitimidad de estas políticas. Esta decisión analítica y política tiene enormes consecuencias para ponderar el tipo de investigación que Echeverría hace posible hoy. En Modernidad y blanquitud, por ejemplo, pensado en la emergencia del capitalismo, nos encontramos con el siguiente comentario que responde a la pregunta práctica de cómo se constituye, efectivamente, la dominación capitalista: 

¿Cómo construir una identidad humana en la que la voluntad libre y espontánea se encuentre confundida e identificada con esa tendencia irrefrenable a la valorización de su propio valor económico, que late en él con la fuerza de una «voluntad cósica», artificial? La solución a este problema sólo pudo ofrecerla un tipo de ser humano cuya identidad es precisamente la blanquitud; un tipo de ser humano perteneciente a una historia particular ya centenaria pero que en nuestros días amenaza con extenderse por todo el planeta. La blanquitud no es en principio una identidad de orden racial; la pseudo-concreción del homo capitalisticus incluye sin duda, por necesidades de coyuntura histórica, ciertos rasgos étnicos de la blancura del “hombre blanco”, pero sólo en tanto que encarnaciones de otros rasgos más decisivos, que son de orden ético, que caracterizan a un cierto tipo de comportamiento humano, a una estrategia de vida o de sobrevivencia.[42]

Este comentario resulta central para entender no solo el carácter material de la “ética” pensada acá, vinculada no con los presupuestos formales o trascendentales esculpidos en el hombre según una determinada imagen del bien, sino como el conjunto de habitus materiales constituidos como estrategias de sobrevivencia. El comentario resulta central además para mostrarnos las decisiones analíticas de Echeverría, quien no parte en su análisis desde la cuestión de la raza, ni de su historización, sino desde la cuestión de la forma material de producción de la vida, las prácticas de acumulación y valoración, para explicar la constitución de procesos de racialización, los que resultan de una compleja constelación de variables socio-históricas que no pueden ser confundidas con un racismo invertido, ni mucho menos con un cierto determinismo económico. Al poner el acento en la blanquitud como dinámica de subjetivación útil e instrumental al capital y su reproducción, Echeverría no niega la centralidad de las formaciones raciales, del feminismo o de las luchas emancipatorias anti-coloniales, pero las saca de su callejón identitario sin salida, para pensarlas como expresiones históricas efectivas de una disputa que acontece en el plexo de la hominización y en sus diversas sobre-determinaciones epocales.

A mi me parece –quiero insistir— que en esto se juega la pertinencia del trabajo de Bolívar Echeverría: en permitirnos seguir elaborando una teoría marxista de la cultura irreducible a las insistencias de un feminismo identitario, de un decolonialismo fundacional o de un racismo invertido, que bajo las reivindicaciones de una cierta excepcionalidad, restituyen inadvertidamente la estructura subjetivante propia del capitalismo. Este rigor materialista en el análisis se hace indispensable hoy, no solo para complejizar el horizonte asociado gruesamente con el post-marxismo (Laclau y Mouffe, entre otros), sino también para abrir un diálogo reflexivo con el afropesimismo norteamericano que, en las firmas de Saidiya Hartman, Zakiyyah Iman Jackson, Christina Sharpe, Frank B. Wilderson III, pero también, y más allá del mismo “afropesimismo”, Fred Moten, Stefano Harney, Ronald A. T. Judy, entre muchos otros, no solo han redefinido los llamados Black o Afro-American Studies, sino que han puesto en cuestión, de manera radical, los presupuestos constitutivos de la racionalidad moderna, identificando el “origen” del racismo y de lo que podríamos llamar en español “el odio al negro”, en la misma fundación de la modernidad occidental. Es decir, han logrado mostrar cómo la exclusión e inclusión jerarquizada del “negro” en el concepto moderno de lo humano no es un problema a ser resuelto desde los mismos presupuestos universalistas de esta tradición, sino que, por el contrario, nos han enseñado a pensar cómo la misma constitución de la humanidad moderna, en cuanto especie o género, está constitutivamente fundada sobre el racismo, que ya no es una cuestión puntual relativa a las dinámicas contingentes del capitalismo, sino que opera en un plano ontológico, si me permiten esa palabra.

Probablemente, este nuevo giro protagonizado por un sostenido trabajo crítico y por una ética intelectual que va mucho más allá que los estudios de área o los llamados Diversity Studies, que se desmarca de las políticas identitarias y de los estudios sobre raza y etnicidad tradicionales, sea uno de los momentos más reflexivos y fecundos del pensamiento contemporáneo. Pero esto abre sin dudas la cuestión de sí en el corazón del afropesimismo hay o no un olvido de las determinantes históricas y materiales de la racialización, o si, por el contrario, inadvertidamente se cuela acá un racismo invertido que al modo de un logocentrismo sustituto, reivindica otra genealogía de lo humano, otra razón y otra imaginación que la occidental. A su vez, desde África, el pensamiento decolonial representado por el ineludible trabajo de Achille Mbembe, ya no se remite solo a la historia trágica y auto-referencial de la destrucción de ese continente, sino que piensa la llamada cuestión africana, que es también la cuestión de la negritud, como anticipación de la lógica devastadora del capitalismo contemporáneo. El mismo Mbembe lo dice así:

Por primera vez en la historia de la humanidad, la palabra negro no remite solamente a la condición que se les impuso a las personas de origen africano durante el primer capitalismo –depredaciones de distinta índole, desposesión de todo poder de autodeterminación y, sobre todo, del futuro y del tiempo, esas dos matrices de lo posible—. Es esta nueva característica fungible, esta solubilidad, su institucionalización como nueva norma de existencia y su propagación al resto del planeta, lo que llamamos el devenir negro del mundo.[43]

Este “devenir negro del mundo”, plausible analíticamente, no puede esconder su vínculo con la cuestión de la necropolítica, tal cual el mismo Mbembe la desarrolló hace algunos años.[44] Según ese ensayo, no solo la llamada experiencia de devastación asociada con el Holocausto y el campo de concentración encontraba sus antecedentes en la plantación como laboratorio biopolítico y necropolítico de la modernidad, sino que desde entonces, la naturaleza necropolítica del poder habría estado alimentada por una fuerte y constante racialización que el pensamiento europeo no puede pensar, porque su invisibilidad es la condición de posibilidad para este mismo pensamiento. Mbembe no está corrigiendo superficialmente algún desacierto empírico o falla de archivo en los teóricos de la biopolítica, ni está cruzando dicho horizonte con la cuestión superestructural del colonialismo, sino con la cuestión material de la esclavitud como una política sistemática de inclusión jerarquizada de los africanos a la noción moderna de humanidad. Cabría preguntar si la necropolítica permite pensar el monstruo, el engendro y el pliegue, o si vuelve a rendir toda existencia social a la condición de reserva a disposición de las operaciones del poder que ya no solo consisten en hacer vivir (biopolítica), sino en hacer morir (necropolítica).[45]

Por supuesto, con estas preguntas no intento criticar ni caricaturizar un pensamiento, el de los afropesimistas o el de Mbembe, que a todas luces resulta insoslayable en un mundo como el nuestro, sujeto a la producción sistemática de formas de vida precarizadas y desechables. Intento solamente relativizar las pretensiones de exclusividad derivadas de la insistencia en la cuestión del color, para abrir el diálogo, inaugurado por Echeverría, relativo a la interacción entre procesos de acumulación, formas míticas de violencia, de guerra y de destrucción, metamorfosis históricas del poder y la soberanía y procesos históricos de subjetivación, pues esta interacción, inanticipable teóricamente, está en el corazón del análisis materialista desplegado por nuestro autor. Quizá en esto consiste su pertinencia y su actualidad, pero como mencioné al principio, eso está por verse, siempre en cada caso.

Ypsilanti, 2020   

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NOTAS

[1] Destaca el temprano trabajo de Stefan Gandler, Marxismo crítico en México, 2007. Véase además de la ya citada compilación a cargo de Mabel Moraña, la edición de varios textos críticos de Echeverría por la Vicepresidencia del Estado de Bolivia, con el título Bolívar Echeverría. Crítica de la modernidad capitalista, 2011. La edición, a cargo de Fernando Tinajero, de Bolívar Echeverría. Ensayos políticos. 2011; Bolívar Echeverría. Crítica e interpretación, coordinado por Dian Fuentes, Isaac García Venegas y Carlos Oliva Mendoza, 2012, que reúne la serie de textos presentados en las jornadas de homenaje realizadas el 2010 en la UNAM, etc. A los que habría que sumar la re-edición y traducción de sus monografías más importantes en los últimos años.

[2] Se trata de leer a Echeverría como un pensador intempestivo, esto es, leerlo como él mismo leyó, por ejemplo, a Marx: contrario a Michel Foucault que concibe la crítica de la economía política como “una tormenta en un vaso de agua”, es decir, como un elemento más del discurso económico propio de la episteme moderna, Echeverría no lee a los pensadores según su inscripción epistémica, sino de acuerdo con su propia intempestividad. De ahí se sigue que necesitemos leerlo respetando este presupuesto, es decir, priorizando las figuras del montaje y la constelación, de la cita aleatoria y del ornamento barroco, pues en términos de práctica teórica, es eso lo que nos permite pensar la facticidad contemporánea según las operaciones críticas señaladas por él, sin forzar nuestra lectura. Ver, Echeverría, B. “El “valor de uso”: ontología y semiótica” (153-197), en: Valor de uso y utopía, 1998.

[3] Achille Mbembe, Critique of Black Reason, 2017.

[4] No nos detendremos en Heidegger aquí, pero baste dejar consignada la crítica heideggeriana de la determinación del hombre como sujeto, a partir de la centralidad del trabajo como objetivación del mundo, para entender el alcance de su crítica al humanismo, que en Echeverría da paso a una interrogación sostenida del presupuesto antropológico productivista derivado del capitalismo y la configuración de sus ethe, en particular, del ethos realista. La crítica destructiva del humanismo en Heidegger entonces resulta reveladora a la hora de pensar la crítica del anthropo-logos productivista que coincide con la crítica del ethos realista en Echeverría. Sobre todo si se considera la complejidad y alcances de la interrogación de Echeverría que apunta tanto a las determinantes onto-teológicas de la metafísica occidental, como a las determinantes históricas del sistema de producción capitalista. Ver, Heidegger, Carta sobre el humanismo, 2013.

[5] Cuestión ya evidente en su libro El discurso crítico de Marx (1986). Así también lee a Nietzsche: “Como dice Heidegger, la novedad y la radicalidad del pensamiento de Nietzsche es única. La necesidad que expresa no es sólo la de invertir el sentido de los valores, y llamar corrupción a la “virtud”, mentira a la “verdad”, maldad a la “caridad”, fealdad a la “belleza”, etc., sino la de una “inversión del modo mismo del valorar” (28-29). “La modernidad como ‘decadencia’”, en: Valor de uso y utopía. De esta manera, la transvaloración nietzscheana es leída en relación con la crítica marxista y en relación con la destrucción heideggeriana (más allá de los múltiples intentos del mismo Heidegger por distanciarse de Nietzsche, “el último pensador de la metafísica”); es decir, aparece como una problematización del nihilismo que consistiría no en la ausencia de valores sino en el valorar mismo, en cuanto estructura determinante de la metafísica occidental. En otras palabras, estos pensadores no son leídos por Echeverría de acuerdo con una estrategia de legitimación motivada por la intersección de lo latinoamericano con la filosofía europea (autodefinida como universal); lo suyo se juega en la actualización de la crítica destructiva de la valoración y de su sustento nihilista.

[6] Echeverría, B. “Quince tesis sobre modernidad y capitalismo”, 62. Nótese cómo, en este temprano texto (1989), Echeverría ya hace duelo, contra toda ortodoxia, de las claves que definieron las identidades políticas en el contexto de la Guerra Fría, apostando por la reelaboración de la crítica marxista en un plano más complejo que la sintomática defensa de su “actualidad” por muchos intelectuales marxistas incapaces de distinguir su fuerza analítica y crítica de sus fallidas instanciaciones y perversiones efectivas.

[7] Valor de uso y utopía, 69.

[8] Valor de uso y utopía, 75. En tanto la revolución bolchevique habría abrazado los mismo ideales sacrificiales, productivistas y desarrollistas de la filosofía de la historia del capital.

[9] Ya en “Benjamin: mesianismo y utopía”, capítulo 7 de Valor de uso y utopía (1998), podemos leer dicha inflexión: “El texto Sobre el concepto de historia ofrece dos lados o aspectos temáticos complementarios. El uno, mencionado más arriba, es el de una crítica del socialismo real. El otro es el de algo que podría verse como una especie de programa mínimo para el materialismo histórico” (133). En este sentido, sería interesante comparar esta interpretación con la de Pablo Oyarzún R. [La dialéctica en suspenso, específicamente su introducción: “Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad a manera de introducción” (5-44), 1995], quien en su propia versión del texto benjaminiano propone una lectura dirigida contra la facticidad como “filosofía” de la historia del fascismo. Ambas interpretaciones son complementarias, lo que las diferencia, sin embargo, es la preocupación específica de Echeverría con la crisis del marxismo y con su posible o eventual reformulación.  

[10] Esta sospecha con la representación progresista de la técnica, y con su imagen eficaz y limpia, le permite pensar la misma cuestión de la técnica en un plano filosófico más determinante, relativo a la existencia de formas de vida larvaria, sustentadas en prótesis culturales que apuntan no la homogeneización del autómata contemporáneo –el famoso hombre unidimensional de Marcuse, por ejemplo—, sino al engendro opaco de una mestización en proceso. Volveremos a esto, pero es importante reparar en que progreso técnico y progreso humano no son lo mismo, y que la técnica y sus despliegues tecnológicos no son auto-transparentes, cuestión que reincide en lo que llamaremos tecnicidad sucia.

[11] La lectura oficial de estos eventos por parte del Departamento de Estado norteamericano apuntó al fin del llamado “síndrome de Vietnam”, la herida narcisista que había afrentado al excepcionalismo americano mostrándole su otro rostro, el de una agresiva potencia imperial, pero no invencible. Ver, por ejemplo, William Spanos, America’s Shadow: An Anatomy of Empire, 1999.

[12] El título de uno de sus últimos textos habla por sí solo: “América Latina: 200 años de fatalidad”, publicado el 11 de abril del 2010 en la revista electrónica Sin Permiso. Hay una versión en inglés con un título alternativo: “Potemkin Republics. Reflections on Latin America’s Bicentenary”, publicado por la New Left Review el 2011.

[13] Las nuevas tecnologías eólicas aplicadas a la mecanización de la agricultura habrían cambiado las disposiciones (escasez-abundancia) del habitar humano, haciendo posible la emergencia de nuevos ethe o formas de la existencia social. Desde esta consideración histórica se entiende que para Echeverría los ethe no respondan a la abstracción moderna de la moralidad burguesa, sino a la eticidad derivada de las condiciones históricas y materiales de este habitar. De ahí la concepción materialista del ethos barroco (opuesta al culturalismo rampante en los debates latinoamericanos), que referiremos más adelante. Ver, por ejemplo, “De violencia a violencia” (70-71), en: Vuelta de siglo, 2006. Sería, por otro lado, esta condición material la que permite vincular el trabajo crítico de Echeverría con la discusión contemporánea sobre la llamada tecnicidad originaria (Stiegler, Simondon, Bradley, etc.), mientras nos permite distinguir al mismo ethos de nociones más intangibles tales como Weltanschauung, ideología, tradición, representaciones culturales, etc. Mi apuesta es que la lectura del ethos barroco permite salir de las aporías de la “miseria simbólica” y las nuevas formas de estupidización y proletarización identificadas por Bernard Stiegler, mientras nos permite volver la cuestión hegeliana de la eticidad de forma no convencional, para articular una crítica materialista o históricamente informada del derecho.

[14] Echeverría es un atento lector de los escritos de sociología de la religión de Max Weber, en este caso, de la concomitancia entre la ética protestante y el espíritu del capitalismo: “En este sentido igualmente relativo puede hablarse, siguiendo a Max Weber, de la modernidad capitalista como un esquema civilizatorio que requiere e impone el uso de la “ética protestante”, es decir, de aquella que parte de la remitificación realista de la religión cristiana que traduce las demandas de la productividad capitalista al plano de la técnica de autodisciplinamiento individual –concentrándolas en la exigencia de sacrificar el “ahora” del valor de uso en provecho del “mañana” de la valoración mercantil” (172), Echeverría, B. La modernidad de lo barroco, 1998. Aquí, por supuesto, habría que volver a pensar en Benjamin y en su ensayo “El capitalismo como religión”, teniendo presente el texto de Werner Hamacher, “Historia de la culpa”, en Lingua Amissa, 2012, para retomar la relación intrínseca entre deuda, culpa y sacrificialidad, más allá de su formulación protestante. A la vez, y de la misma forma en que el ethos barroco supone una inflexión en el horizonte de la miseria simbólica y la estupidización contemporánea (Stiegler), también supone una crítica del horizonte weberiano cuya abstracción reduce la experiencia moderna a los efectos de una razón instrumental que coloniza el mundo de la vida, subsumiéndola a la famosa tesis de la jaula de hierro; el ethos barroco funcionaría como una llave que abre dicha jaula o como un decorado interior que la hace menos terrible.

[15] Echeverría, B. “Quince tesis sobre modernidad y capitalismo”, Tesis 4 (47-49). Todavía, sin embargo, habría que preguntar por las limitaciones de esta concepción politizada del hombre, el zoon politikon, el que aparece en el contexto actual ya no como alternativa al homo economicus, sino como su reverso. Esta última cuestión abre, precisamente, la reflexión infrapolítica cuyo punto de inflexión parte por la posible distinción entre existencia y demanda política, entendida como demanda sacrificial. Véase Alberto Moreiras, “El último dios: María Zambrano y el paso de la historia”, en: Infrapolítica [Instrucciones de uso], 2020. Ver también “El radicalismo impolítico de Bolívar Echeverría” (15-21), de Julio Echeverría, en: Bolívar Echeverría. Crítica e interpretación, 2012.

[16] “Modernidad y revolución” (64), en: Valor de uso y utopía.

[17] Modernidad y blanquitud, 110. 

[18] Véase Bernard Stiegler. Technic and Time I, 1998. Y Arthur Bradley, Originary Technicity, 2011.   

[19] Este es el planteamiento que hará posible, por ejemplo, los desarrollos substantivos de la oposición entre valoración capitalista y uso común de los bienes, que está en el origen del derecho burgués sobre la propiedad privada (los textos de Marx sobre los desposeídos y el robo de madera, son centrales acá, así como su Miseria de la filosofía). De ahí se sigue también el peligro de rigidizar la división entre valor y comunidad, como ocurre en el importante texto de Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad, 2009.

[20] Cuestión que Marx anticipa formalmente en la quinta parte (capítulo 16) de El Capital (“Plusvalía absoluta y relativa”), 1990; y que vuelve a problematizar en el famoso Libro I, capítulo VI (inédito): resultados del proceso inmediato de producción (2000).

[21] Modernidad y blanquitud, 105-106.

[22] Modernidad y blanquitud, 96.

[23] Modernidad y blanquitud, 103.

[24] Este es el tema central de su conferencia en el Fernand Braudel Center de la Universidad de Binghamton, el 04 de diciembre de 1998 y que aparece en su libro Modernidad y blanquitud, con el título: “‘Renta tecnológica’ y ‘devaluación’ de la naturaleza” (35-41).

[25] Modernidad y blanquitud, 113.

[26] Hay que distinguir, además, entre técnica, tecnicidad, y tecnología, que estando íntimamente vinculadas, no son lo mismo. La técnica es la disposición humana a habitar el mundo según la invención-constitución de diversas prótesis tecnológicas (lenguaje, agricultura, máquina, cibernética), y de esto deriva la cuestión de la tecnicidad originaria y sucia como una teoría material de la cultura que rompe no solo con el antropocentrismo, sino también con los modelos tecnológicos de pensar la técnica, es decir, con las concepciones lineales y diseminadoras de la historia humana y de la historia de la técnica. La renta tecnológica implica entonces no solo la definición del capital según la participación de nuevas y mejores tecnologías productivas, sino la autonomización del proceso productivo mismo según criterios cada vez más abstractos o, alternativamente, más ajenos a los presupuestos sociales de valoración.

[27] Nos referimos a los siguientes textos: Carl Schmitt, The Nomos of the Earth, 2006. Daniel Bell, The Cultural Contradiction of Capitalism, 1976. Allan Bloom, The Closing of the American Mind, 1986; y, Samuel Huntington, Who are We? the Challenge to America’s National Identity, 2005.

[28] Ver, por ejemplo, William Spanos, American Exceptionalism in the Age of Globalization, 2008; y de Donald Pease, The New American Exceptionalism, 2009.

[29] Modernidad y blanquitud, 98. Ese Lebensraum o espacio vital, en clara alusión al argumento de ocupación puesto en marcha por los Nazis en el comienzo de la Segunda Guerra Mundial, todavía agrega un matiz complementario a la movilización total, pues la extensión americana al oeste no consideraba ni animales ni indios como habitantes dignos de derecho. Sería este Lebensraum, a su vez, el común denominador de lo que hoy en día, en atención a la ocupación del territorio palestino, se denomina “Settler Colonislim”, por ejemplo. No resulta del todo descaminado, en este caso, y contra las tesis de Octavio Paz sobre la conquista espiritual española, mostrar la lógica soberana imperial española de la “incorporación territorial” (surgida de la Reconquista y la larga guerra contra los moros) como un antecedente fundamental de esta disputa por el Lebensraum, cuestión confirmada en la segunda mitad del siglo 19, ya en el contexto de los Estados nacionales independientes, por los procesos de pacificación que, basados en el positivismo y en el darwinismo social, completaron el proceso de incorporación y destrucción originado en la Conquista. Ver, David Viñas, Indios, ejército y frontera, 2003.

[30] Roberto Esposito, Immunitas, 2005.

[31] Por supuesto, acá habría que pensar “la cuestión del negro” y su constitutiva exclusión de la nación, atendiendo, sin embargo, a que en su exclusión se siguen superponiendo elementos de un racismo de la blancura con aquellos relativos a la blanquitud.

[32] Modernidad y blanquitud, 86.

[33] “Desolación. Cuestión del nombre de Salvador Allende (1989/1990)”, 219, en: Escritura y temblor, 2000. Marchant, de hecho, complementa la concepción materialista del mestizaje desarrollada por Echeverría, sobre todo por su énfasis en la cuestión de la lengua (y la literatura) como un double-bind, es decir, como un arma de doble filo que, por un lado, es todavía la lengua imperial del conquistador, pero, por otro lado, es la lengua en la que se expresa la “raza latinoamericana”, su “histórico habitar”, su “estar en el mundo” más que un modo de “ser esencial”. Tanto en Mistral como en César Vallejo, José Carlos Mariátegui, José Lezama Lima, entre muchos otros, lo que se manifestaría, más que la ontología de una “raza cósmica” y “sintéticamente transculturada”, sería el barroquismo de un habitar “incoherente” y, sin embargo, proliferante. En otras palabras, lo que Marchant nombra con esta “estancia en la lengua” está en sintonía con lo que Echeverría nombra como “ethos barroco”, distinguiéndose radicalmente de las teorías convencionales del mestizaje, de la transculturación y de la hibridez cultural latinoamericana, las que restituyen una lógica identitaria y coherente sin advertir el abismal desplazamiento impuesto por la materialidad y lo monstruoso, como dimensiones fundamentales de la historia.  En otras palabras, lo mestizo, en Marchant y en Echeverría, no nombra una identidad emergida de la síntesis armónica de dos o más culturas, sino ese horizonte monstruoso en el que habita el engendro y sus infinitas derivaciones. A la vez, ambos desarrollan sus reflexiones atendiendo a la cuestión de la historia y a la cuestión histórica latinoamericana, lo que no implica una petitio principii relativa a la exclusividad del mestizaje en proceso o del engendro como un fenómeno específico de América Latina, sino como una elaboración acotada de lo que podríamos denominar différance en cuanto subversión de la dicotomía metafísica identidad/diferencia.

[34] Viñas, 2003.

[35] Véase, por ejemplo, Verónica Gago, La razón neoliberal, 2014.

[36] Vuelta de siglo, 199.

[37] En este sentido, la crítica de la filosofía burguesa de la lengua, desarrollada por Benjamin en su temprano texto “Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los humanos” (1916), en: Para una crítica de la violencia, y que está en relación con su trabajo sobre el Trauerspiel, es consistente con la teoría barroca de la significación y la polisemia como interrupción de la valoración capitalista, desarrollada por Echeverría, en cuyo caso, sostenemos, la lectura de este último no sólo complementa sino que re-direcciona la lectura del primero, más allá de toda lógica equivalencial propia del capitalismo moderno.

[38] Y de esta manera, la oposición entre Reforma y Contrarreforma, tan cara a la historiografía cultural progresista, se relativiza al advertir que junto a la Contrarreforma, a la inquisición y sus tribunales, se constituye también, casi en la sombra, una serie de desplazamientos mestizantes, marranizantes, sucios, que no solo sintomatizan la violencia mítica de la soberanía imperial, sino que relativizan la sacrificialidad puritana inseminada por la misma Reforma, y que funda los presupuestos de la modernidad liberal y burguesa.

[39] Vuelta de siglo, 170.

[40] “Ninguna nación posee naturalmente una base étnica, pero a medida que las formaciones sociales se nacionalizan, las poblaciones que incluyen, que se reparten o que dominan quedan «etnificadas», es decir, quedan representadas en el pasado o en el futuro como si formaran una comunidad natural, que posee por sí misma una identidad de origen, de cultura, de intereses, que transciende a los individuos y las condiciones sociales”. (149-150). Étienne Balibar, “La forma nación”, 1988.

[41] Desde el punto de vista de la imagen, el engendro constituye la sombra en el plano de representación, es decir, la interrupción del diagrama confirmatorio de la blanquitud que apela a la imagen sosegada de un habitar naturalizado y universalizado como preferible (mejor o más valioso). Esa sombra, que interrumpe la transparencia confirmatoria de la imagen moderna es, de alguna manera, la que trama las tensiones entre figuración y representación (exposición) en el estupendo volumen de Georges Didi-Huberman, Pueblos expuestos, pueblos figurantes, 2014. Habría que cruzar las imágenes de la blanquitud trabajadas por Echeverría con la pregunta por la sombra como interrupción de la exposición de la vida, pues la vida representada, blanqueada y expuesta es, otra vez, la vida subsumida a la operación biopolítica, sin plegue y sin matices. 

[42] Modernidad y blanquitud, 11.

[43] Mbembe, Critique of Black Reason, 5-6.

[44] Necropolitics. Originalmente publicada el 2003, aparece ahora como un volumen independiente, publicado por Duke el 2019.

[45] Irónicamente en este plano, y a pesar de relativizar los análisis agamebianos del campo de concentración y del homo sacer, Mbembe pareciera converger en las mismas conclusiones, como si el homo sacer no fuera sino otro nombre para este devenir negro del mundo.

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Imagen principal: Guibert Rosales, MESTIZO, 2013

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