Las siguientes tesis nacen como réplica a propósito, y en contra, al reciente texto titulado “Manifiesto tecnopolítico” aparecido en un primer momento en Arqueologías del porvenir —como Manifiesto geotecnopolítico 0.1 — y posteriormente en la Revista Supernova. En este texto, en su última versión, Emmanuel Biset, Flavia Costa y Javier Blanco nos ofrecen una atenta lectura de los impactos que trae consigo la aceleración de la mediación técnica sobre las formas de vida y la crisis ambiental como consecuencia de los procesos antropogénicos. Sin embargo, vale la pena detenernos y poner algunos puntos de tensión para discutir y tomar distancia de sus propuestas tecnopolíticas. Veamos.

Definir el mundo

1. El Manifiesto comienza exponiendo y problematizando las condiciones actuales de existencia —no solo lo que a aceleración de la mediación tecnológica y crisis ambiental refieren—. Señalan que actualmente experimentamos una «gran transformación» de las condiciones de posibilidad, bajo las cuales se da una multiplicación escalar y de coexistencia de mundos y tiempos. Este entrelazamiento de vida, inteligencia y tecnología, nos exige inventar nuevos conceptos para «definir el mundo»: poner límites, fronteras y separarlo. Recordemos, la palabra definir viene del latín definire que se compone del prefijo de- que significa dirección de arriba abajo, alejamiento o privación y finire que deriva del latín finis que significa fin, límite o frontera que separa. A su vez, uno de los varios significados ofrecidos por el Diccionario de la lengua española es: fijar con claridad, exactitud y precisión el significado de una palabra o la naturaleza de una persona o cosa. La acción —o el imperativo— de definir el mundo es, entonces, fijar su límite y, por tanto, su separación. El mundo abstraído de sí se consolida como museo. Como señala Agamben, «la museificación del mundo es hoy un hecho consumado». (Agamben 2005, 119) El Mundo como Museo «nombra simplemente la exposición de una imposibilidad de usar, de habitar, de hacer experiencia». (Agamben 2005, 120) El Mundo separado de sí, elevado a una esfera externa y dispuesto para su exposición espectacular, solo expone la imposibilidad de habitabilidad actual o la imposibilidad de hacer experiencia de Mundo.

2. El Manifiesto parte de una noción categorial de Mundo —una cosa en otra cosa— o incluso instrumental. Lo que en principio no juzgaremos mal, pero nos parece insuficiente. Recordemos, con Heidegger, que «en todo hablar sobre el mundo va inherente un expresarse del ser-ahí acerca de sí mismo» (Heidegger 2009, 39). De ahí que la museificación del mundo nos precipite al peligro de quedar presos en un presentismo inmunológico y la imposibilidad de habitar. Por eso es menester develar que existe en el Manifiesto todavía una exigencia onto-teleológica en la cual no hay lugar para la apropiación del presente —aunque se lo enuncie. La tarea política ofrecida no nos invita a inhabilitar la temporalidad o temporalidades heterogéneas del capital, más bien a lo que se invita es a adaptarnos a estas nuevas tiempo-espacialidades de la dominación tecno-científica. En un texto reciente sobre la hipocresía, Gerardo Muñoz nos advierte acertadamente:

La etapa civilizatoria de la hipocresía ilustrada prepara al ser humano para renunciar al uso del lenguaje y a la apariencia inmediata. Esto significa que el triunfo de la tecnoadministración del mundo no sería posible sin el atractivo refugio de la hipocresía, que conquista la realidad por los mismos medios que hacen inaccesible la presencia real del mundo. (Muñoz, 2025)

La temporalidad de la emergencia, la cotidianidad, en el plano subjetivo hoy no es otra cosa que la hipocresía. Una cotidianidad de la aceleración técnica cuya mediación e inmediatez imposibilitan un acceso real al mundo. Y por más que haya una multiplicación escalar y de coexistencia de mundos y tiempos, «el tiempo [en la cotidianidad] ya es interpretado como presente, el pasado es interpretado como un ya-no-más-presente y el futuro como un indeterminado todavía-no-presente». (Heidegger, 2009, 53) Se pregunta y se calcula por el cuánto; duración idéntica e irreversible cuya unidad de medida es el ahora. Aquí el presente es hipotecado por la exigencia futura. Nunca se está en el tiempo en un sentido propio. Quizás por esto, como señala Muñoz, en la hipocresía como último refugio solo queda una valoración retórica y técnica del lenguaje, abstraída del mundo sensible.

3. La aparente polarización política presentada por los autores está signada por la emergencia de las nuevas derechas y la imposibilidad de los progresismos para dar frente al presente. Hay claramente un cambio epocal. Esto no solo ha puesto en tensión las democracias occidentales, sino que exponen la propia descomposición de occidente —como hegemonía y fuerza nómica. En contextos de crisis los partidarios de la democracia y la matriz de la representación moderna —y en ella sectores varios—, se revelan como defensores de un conservadurismo que los ubica más cerca, que lejos, de las nuevas derechas emergentes; al punto de diluir la eventual enemistad política entre derechas e izquierdas y trasladar el conflicto hacia quienes están del lado del orden nómico y quiénes no.

4. Debemos decir que «inventar una política radical que confronte con la derecha» y que «abra posibilidades emancipatorias» carece, precisamente, de eso que augura: una invención. En este punto es menester preguntarnos si, el Manifiesto, propone realmente algo nuevo. Veremos que en «vehiculizar el malestar contemporáneo», vehiculizar no solo comporta en sí el hecho de poner en movimiento, sino servir de vehículo, conducir, al malestar. Conducir políticamente el malestar supone la subordinación política de aquellos que comportan el malestar. Nos preguntamos si la necesidad de “inventar” un antagonismo político, que mueve a los autores, frente a la derecha radical, pasa por la apertura emancipatoria o por una disputa por la conducción, por quien vehiculiza el malestar. Inventar, del latín inventus, nos ofrece algo nuevo que viene. Pero si no desertamos a la idea de conducción política que caracteriza la historia de occidente y más específicamente a la orientación archi-telica del mando político, del archein, como bien lo mostró Schürmann (2017), que se configura desde el inicio de la modernidad con la invención de la autoridad hobbesiana, estamos lejos de experimentar una apertura o abrirnos a una experiencia.

5. Pero sigamos. El Manifiesto es categórico, «existen dos condiciones para formular una política radical en este mundo: abandonar una mirada instrumental de las tecnologías computacionales actuales y abandonar una mirada de la naturaleza únicamente como recurso». Solo de esta forma es posible movilizar un antagonismo político frente a las nuevas derechas y restituir posibilidades emancipatorias. Estas condiciones permiten, además, un descentramiento epistémico capaz de considerar el co-agenciamiento y codeterminación entre humanidad y mundo, asumiendo las condiciones de posibilidad actuales: ecologías digitales + IA; crisis ambiental; crisis civilizatoria; descomposición de los estados y las democracias occidentales; y un largo etc. Pero cualquier política radical o de sensibilidad emancipatoria que pretenda abordar un conflicto contra las nuevas derechas se disuelve, si no comporta en sí una forma de desactivación de la cotidianidad del presente: esto es desactivar la temporalidad del capital o, lo que es lo mismo, una apropiación común del presente y una renuncia a la noción categorial del mundo.

Lo que aquí entonces está en juego no es la elaboración de una forma de otra producción o una forma de valorización alternativa, sino precisamente una crítica destructiva de la economía política, que desactive la propia temporalidad de la modernidad capitalista —motor interno de la filosofía de la historia. Como bien ha descrito Postone, la temporalidad del capital se constituye como medida de toda actividad. La lógica totalizante del valor está compuesta de un tipo de tiempo uniforme, divisible en unidades constantes, subsumido a la lógica general de la equivalencia como significante social (Postone 2006). Una crítica radical de la economía política debe posibilitar, en última instancia, la desactivación de la propia política moderna como forma de mediación.

6. El sintagma «ni instrumento, ni recurso», en este sentido, debe ser una apertura a un habitar otro; no reafirmar principios técnico-instrumentales u horizontes onto-teleológicos que motorizan —a modo de «deuda»—, nuestras formas de vida. Quizás sea pertinente en este punto orientar la reflexión en otra dirección. Establecer un diálogo con las nociones de «uso» y de «profanación», en Agamben, nos puede dar pistas para transitar hacia una apertura a la experiencia «ni instrumento, ni recurso» que diluya la definición del mundo. En palabras de Agamben, es «necesario reflexionar sobre la concepción de sujeto y de la acción implícita en el uso» (Agamben 2018, 72), las ideas modernas de «sujeto y objeto son así desactivados y vueltos inoperosos y, en su lugar, les sucede el uso como nueva figura de praxis humana». (Agamben 2005, 73) Esta nueva figura de la praxis vinculada al uso es de otro orden: «es un uso especial, que no coincide con el consumo utilitario» (Agamben 2005, 100) y al cual se accede sólo a través de la profanación.

Heredar tradiciones

7. Las dos tradiciones propuestas como herencias a ser restituidas en el Manifiesto podemos resumirlas más o menos así: a) el modelo desarrollista latinoamericano; b) aquella que ubica a Latinoamérica en un lugar siempre conflictivo en relación a la extracción de recursos naturales y su distribución; sumado al desplazamiento de población indígena. Este giro nostálgico solo hace foco en estructuras económicas y de gobierno, no en los procesos de resistencia y militancias revolucionarias. Esto coincide con el tenor de los nuevos pactos democráticos de las transiciones post dictaduras. Así la tarea de rememorar se transforma en la operación emblema de los progresismos latinoamericanos. La efectividad de las tecnologías de poder implementadas por las dictaduras reside precisamente en la instauración de nuevos regímenes de verdad. Las memorias oficiales se cristalizaron exaltando la idea de “víctima” —desvestida de toda idea o práctica política— soterrando las experiencias emancipatorias y de resistencia.

Es preciso preguntarnos si la exaltación de modelos de desarrollo y explotación, de matriz extractivista, representa realmente el horizonte emancipatorio el cual restituir o más bien, nos aportan un mapa de experiencias geolocalizables prestas a ser criticadas. Además, si hacemos el ejercicio crítico-comparativo veremos que no hay nada más parecido a la estructura fundante del fascismo histórico que la estructura fundante de los populismos latinoamericanos —los nacionalismos como matriz de movilización y producción. Lo cual no quiere decir que sean experiencias históricas análogas, pero sí elementos a considerar. Entonces, preguntémonos cuáles son los riesgos ontológicos al que nos precipitamos al restituir un «legado» histórico bajo la promesa de futuro. No olvidemos que estaríamos perdidos de seguir enredados en la red de la trampa —económica, técnica, política y cultural— del «fantasma de la comunidad perdida», representada en este caso por los Estados desarrollistas. La trampa del «latinoamericanismo por venir» del Manifiesto, no es tanto la descripción crítica de las condiciones de posibilidad que se despliega históricamente en esta región del mapa, sino por la exigencia identitaria de restitución de un «sujeto-latinoamericano» de la emancipación y la esencialización del pasado —o un «legado»— que, en su voluntad universalista e identitaria, no puede sustraerse a la reproducción mimética de la máquina sacrificial occidental.

8. Si nos proponemos pensar a y desde América Latina —sus condiciones de posibilidad bajo el orden geopolítico— y no reproducir los avatares identitarios, es necesario salir de los tópicos comunes desde donde se construye el discurso hegemónico latinoamericano —ya sea la subalternidad, la memoria y su giro subjetivo e incluso los esencialismos indigenistas. Podemos servirnos del pertinente trabajo de Alberto Moreiras (2001) y movilizar un “dirty atopianism” que nos corra del pensamiento locacionista —al cual, sea voluntario o no, podríamos vincular al Manifiesto— y nos permita abrirnos a la posibilidad de un latinoamericanismo atópico, profano o posthegemónico.

9. Si pensamos con Walter Benjamin —con la cita que precede a estas tesis—, la tradición de los vencidos nos invita, en última instancia, a promover el «verdadero estado de excepción» frente a la emergencia del fascismo. Desactivar la contención que ejerce el derecho positivo y su violencia mítica sobre los oprimidos y restituir la toma de posición en el conflicto. Recordemos que «articular históricamente el pasado no significa conocerlo «tal como verdaderamente fue». Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relumbra en un instante de peligro» (Benjamin, 40). En esta dirección, articular política, naturaleza y tecnología en un sentido emancipatorio más que «producir una articulación entre estas dos herencias», es redimir a los vencidos y destituir la marcha del progreso, hacer saltar el continnum de la Historia.

Multiescalaridad

10. En la actualidad, para la investigación crítica y de sensibilidad emancipatoria, la exigencia de repensar las escalas temporales y espaciales resulta particularmente compleja. El Antropoceno —el desarrollo de una era centrada en el humano que, en su realización, se precipita a sí mismo y a todas las formas de vida a su propio agotamiento—, como fenómeno planetario expone el colapso de las escalas existentes hasta ahora.

Ahora bien, la vocación democrático-totalizante del Manifiesto expresa a su vez la voluntad tecnocrática: «construir una interfaz planetaria. Una interfaz tecnológica para la pluralidad de mundos existentes». Lo que se presenta aquí como idea de integración no es más que el deseo humanista de realización de un proyecto total: la comunión de lo múltiple en una tecnología unitaria, es decir, la recreación de la totalidad social, ahora planetaria. Una voluntad de estas características, por más bienintencionada que se presente, solo puede operar a través de una fuerza tal que garantice la unidad política de la población humana y no humana —una neutralización de la dimensión conflictiva del ser-con otros y la enemistad política.

11. Lo hasta aquí dicho no resta importancia a experiencias como el proyecto Cybersyn en Chile o Modelo Mundial Latinoamericano (MMLA) de la Fundación Bariloche, Argentina, como referencias históricas de avances tecnocientíficos desarrollados en las décadas de 1960-70, como experiencia y hoja de ruta de una época. Pero esto no quita que su ejecución haya servido a los intereses de la «razón de Estado» y un tipo de gubernamentalidad específica sobre los cuerpos, las poblaciones y los territorios —precisamente, como «instrumento» y como «recurso». Hoy solo pueden restituirse estas experiencias a condición de diluir toda posibilidad emancipatoria.

12. La disputa actual, para el Manifiesto, se ubica en dar forma a una infraestructura política que combine dos dimensiones: a) la perceptiva, sensorial que configura mundos y; b) la dimensión cognitiva, inteligencia sintética compuesta de agentes humanos y no humanos. Esto deriva, sin dudas, de la pretensión de construir una interfaz planetaria de comunión —inmanencia absoluta— que busca someter al principio general de equivalencia a escala planetaria a las existencias y sus formas de vida.

13. Ciertamente la emergencia del Antropoceno nos confronta, no solo a la imposibilidad planetaria de habitabilidad, sino que también a un agotamiento y descomposición de los modelos político-identitarios y administrativos de distribución planetaria, que sirvieron de contención y soporte de la unidad política de los Estados; tanto hacia el interior como el exterior. Habitar el Antropoceno nos exige, entonces, abrir fisuras aquí y ahora que posibiliten el desplazamiento y la comunicación de sensibilidades que nos permitan desmantelar el andamiaje civilizatorio o lo que queda de él —o volverlo, al menos, momentáneamente inoperoso. Si las ecologías digitales (+ IA) hoy algo nos muestran, es precisamente que frente a la crisis y agotamiento de occidente, las potencias planetarias no temen mostrar su lado más cruento. Total mostración. Ya no es sorpresa asistir en tiempo real a conflictos bélicos y genocidios en curso. Erigir un nuevo nomos, ahora tecno-democrático, e instaurar «infraestructuras cognitivas planetarias», ¿es una condición necesaria para imaginar futuros deseables? Claro, la respuesta es sencilla. Pero antes bien, hagámonos otra pregunta, ¿buscamos estrechar un combate emancipatorio frente a la catástrofe —y con ello la redención de la tradición de los vencidos— o bien buscamos administrarla? Habría que prestar una particular atención al «realismo político» que persigue el manifiesto, expresamente la idea de una Real-tecno-politik.

14. Las temporalidades calientes, para decirlo con Koselleck (1993), a la cual nos vemos expuestos con la emergencia y carrera por las IA no puede ser un inhibidor de pensar una apertura radical. Si bien, como señalan los autores del Manifiesto:

ésta [la IA] requiere de grandes infraestructuras de hardware y acceso a la producción masiva de datos. Recuperar este tipo de software como acervo de lo común, en línea con el siempre presente movimiento de software libre y con la vasta tradición de comunalidad de todos los bienes culturales y científicos, es condición para la construcción de otros futuros geotecnopolíticos.

En este punto, compartimos la premisa. La restitución de los dispositivos tecnológicos al campo de lo común nos abre a una apropiación de nuestro presente, permitiéndonos habitarlo. Pero si ha de advenir una realidad «geotecnopolítica», como infraestructura planetaria escapa a nuestra especulación o deseos. En última instancia, la geotecnopolítica es la forma de dominación existente y no un horizonte emancipatorio hacia el cual orientar el curso; sobre todo cuando el barco se nos está hundiendo.

15. Sería ingenuo de nuestra parte abogar por una simple destrucción de las tecnologías y dispositivos de poder, si la lógica que en ellos opera queda intacta. Pero tampoco somos partidarios de una «programática afirmativa» para la dominación tecno-científica del mundo. La ausencia de una crítica explicita al capitalismo en el Manifiesto no es inocente. La tecnopolítica dominante, como economía de los cuerpos y afirmación de formas de vida —vidas separadas de su forma—, es la actual expresión de la secularizada religión capitalista. Y, como tal, esta última, es condición necesaria para la tecnopolítica “crítica” de nuestros autores. Pero así «la secularización de conceptos teológicos (la trascendencia de Dios como paradigma del poder soberano) no hace otra cosa que trasladar la monarquía celeste en monarquía terrenal, pero deja intacto el poder.» (Agamben, 2005, 102) Aquí lo que está en juego es la necesidad de poner en movimiento una operación de otro orden: volver inoperoso todo residuo teológico, todo poder abstracto, y restituir el mundo sensible, su habitabilidad. En otras palabras, des-definir el mundo es condición necesaria para rehabilitar su uso común. La dimensión sensible es irreductible a la lógica totalizante del valor, la equivalencia y la reducción retórica de la lengua articulada, sin embargo para acceder a ella —para su uso— debemos des-definir el mundo, abrirnos a su dimensión profana. Aquí el uso y la profanación ponen en juego su estrecha relación.

Hacia una tecnopolítica

16. Pensar una tecnopolítica como construcción contrahegemónica es la trampa del dichoso Manifiesto. La propuesta tecnopolítica que nos ofrecen solo se posiciona como un modelo de gestión alternativo frente a la emergencia de las nuevas derechas, cuya espacialidad no es otra que la política pública. Y debemos decir que, lamentablemente, las derechas radicales no son una singularidad histórica que marque nuestra época y no contemplarlo sólo devela la obturación visual de los progresismos latinoamericanos sobre el campo político. Lo que sí es sintomático es la imposibilidad de abordar un conflicto de esta magnitud por parte de las izquierdas varias —en estado de catalepsia democrático-tecno-liberal.

17. El «¿Cómo hacer?» del Manifiesto y su Real-tecno-politk delinea la insistencia de verticalismo del régimen escópico de la política moderna y su gramática; verticalismo geográfico, verticalismo de un atlas tecnológico y verticalismo de una inteligencia planetaria que posibilite unificar los distintos territorios —lo que está muy lejos de ser una apuesta emancipatoria o de una política radical—, que busca producir un orden visual de inteligibilidad epocal basado en la arquitectónica política moderna; sujeción de una forma de comprender el mundo. Quizás sea bueno preguntarnos, ¿cómo salir de esta vocación administrativa que proponen los autores, presentada como herencia a ser restituida? Si en el escenario actual «abrir modos más justos de diseñar ese entrelazamiento es la única política con sentido», ¿cómo nos desplazamos de la disputa por la hegemonía hacia una lucha emancipatoria? ¿cómo «configurar colectivamente una gramática política que permita la articulación de los entramados entre humanos y no-humanos que definen el mundo actual», si no desactivamos la escisión mando-obediencia verticalista que subyace a la apuesta tecnodemocrática del Manifiesto?

Como bien señala Muñoz (2025a), «la crisis de la imaginación [en la fase actual de agotamiento de la política] genera la percepción de que toda la tradición está disponible, a distancia de la mano, a la espera de una aplicación.» (Muñoz, 141) Esto no es nada nuevo. Existe una tendencia sintomática a echar manos a los viejos conceptos de las tradiciones históricas a fin de no cambiar nada y «dejar más o menos todo igual.» (Muñoz, 142.) Y así, emergen nuevos principios que buscan regir el ordenamiento de lo real. La apuesta posthegemónica, en última instancia, rechaza la lógica administrativa que subyace a la organización civilizatoria y sus falsos críticos. La crisis actual nos exige «volver a la elaboración de descripciones [o genealogías-arqueologías] robustas de la ciencia de los dispositivos que organizan la dominación en curso tras el colapso de la gramática política moderna.» (Muñoz, 145) Esto es inhabilitar, desertar, a la idea hipócrita de restitución de una política de «mala fé»: «no es que la política y los políticos se hayan vuelto hipócritas; es que la política sólo puede subsistir gracias a su refugio en la hipocresía. El hipócrita es la última figura que navega en la falta de mundanidad.» (Muñoz 2025) Y de esta condición no se libra, ni busca hacerlo, la oferta tecnopolítica sostenida por los autores del Manifiesto.

Bibliografía

Giorgio Agamben. El uso de los cuerpos. Homo sacer, IV, 2 (Adriana Hidalgo, 2018).

_______. “Elogio de la profanación” en Profanaciones (Adriana Hidalgo, 2008), 95-119.

Walter Benjamin. Tesis sobre la historia y otros fragmentos (Contrahistorias, 2005).

Emanuel Biset, Flavia Costa, & Javier Blanco. “Manifiesto Tecnopolítico”, Revista Supernova, Agosto 2025: https://revistasupernova.com/nota/manifiesto-tecnopolitico

Martin Heidegger. Tiempo e historia (Editorial Trotta, 2009).

Reinhart Koselleck. Futuro Pasado: Para una semántica de los tiempos históricos (Paidós, 1993).

Alberto Moreiras. The Exhaustion of Difference (Duke University Press, 2001).

Gerardo Muñoz. “Epílogo. Por una retracción de la civilización” en La fisura posthegemónica (DobleAEditores, 2025).

_______. “Hypocrisy as last refuge”. Infrapolitical Reflections, Septiembre 2025:https://infrapoliticalreflections.org/2025/09/08/hypocrisy-as-last-refuge-by-gerardo-munoz/ (La traducción de las citas son propias).

Moishe Postone. Tiempo, trabajo y dominación social. Una reinterpretación de la teoría crítica de Marx (Marcial Pons, 2006).

Reiner Schürmann. El principio de anarquía. Heidegger y la cuestión del actuar (Arena Libros, 2017).