PRIMERA PARTE. TEL AVIV, WASHINGTON

Los líderes de Israel son como lobos que devoran a su presa, derramando sangre, destruyendo vidas para conseguir ganancia ilegal. (Ezequiel 22:27)¹

Desde hace unos cinco meses atrás he oído circular, entre una parte importante de la base de apoyo MAGA de Trump que son los conservadores protestantes, una suerte de doctrina teológica al uso popular: la del “rey lobo”. Trata de la figura de un líder terrible y violento, que se comporta como un “lobo”, pero que, a diferencia de los lobos normales, protege al rebaño y no lo ataca. Aunque se tratara de una figura cruel, implacable y pecadora, se trataría al mismo tiempo de un enviado de Dios para cumplir una misión que es más importante que sus pecados: Dios juzgará los pecados de Trump post mortem, pues su misión en vida —proteger al (“verdadero”) pueblo de los Estados Unidos y a la “civilización judeo-cristiana occidental”— es más importante que la purificación de sus propios pecados y la salvación de su alma. Este va a ser uno de esos nuevos viejos secretos juicios de la razón común, hoy algoritmados, por los que no va a ser precisamente este sector evangélico y sionista el que cuestione su apoyo a Trump por el caso Epstein, así como tampoco su apoyo al genocidio palestino perpetrado por el sionismo estatal israelí, pues son millones de cristianos que acogen la doctrina de que Israel es “el pueblo elegido” en un sentido que avala la excepcionalidad de un proyecto estatal-colonial etno-racial con garantía divina, nada menos.

Ocurre, sin embargo, algo muy curioso. La figura del “rey lobo” no es un concepto establecido en la tradición judeocristiana canónica —ni en los textos sagrados judíos ni cristianos, ni en los escritos teológicos principales. Dado que no aparece este híbrido nominalmente, podemos rastrear la aparición de sus partes (‘rey’ y ‘lobo’) y cómo éstas han sido asociadas por la vía de síntesis analógicas, metáforas, alegorías, etc. Por ejemplo, en nuestro epígrafe bíblico, Ezequiel 22:27, los líderes injustos son comparados con lobos, animales depredadores —un rey malvado podría ser descrito metafóricamente “como un lobo” que ataca a su propio pueblo, pero eso no es lo mismo que un “rey lobo” propiamente dicho. En Mateo 7:15, la síntesis analógica es entre el falso profeta y el lobo, por la astucia del depredador como fundamento de semejanza para la analogía: “Tengan cuidado con los falsos profetas, pues ellos están disfrazados de mansas ovejas, pero por dentro son lobos feroces”. Y en Juan 10:12, el lobo aparece como enemigo del rebaño, como una amenaza para las ovejas (el pueblo de Dios): “El empleado al que le pagan por cuidar las ovejas no es como el pastor. Las ovejas no le pertenecen, así que cuando ve que viene el lobo, abandona las ovejas y se escapa. El lobo las ataca y las dispersa”. En efecto, en la Biblia a menudo aparece la síntesis analógica, por una parte, entre ‘rey’ y ‘pastor’ (Ezequiel 34), y, por otra, entre ‘lobo’ y ‘enemigo del rebaño’ (el depredador que lo ataca, Juan 10:12). La perversión bíblico-discursiva que aquí me propongo indagar tiene lugar en el momento en que la figura del lobo desplaza y reemplaza a la del pastor.

En la tradición rabínica —Talmud, Midrash— parece no existir algo así como el “rey lobo”. Lo que sí existe es un cúmulo de analogías que asocian al lobo con imperios opresores (especialmente Roma) y reyes injustos con atributos lupinos (rapacidad, astucia, violencia organizada). Así como el lobo caza en manada, Roma se expande con sus legiones. Así como el lobo es paciente y astuto, Roma usa leyes y tratados para dominar, y se presenta como civilizada mientras oprime. Así como el lobo devora a sus presas, Roma extrae impuestos y recursos de las provincias.

En el canon de la tradición cristiana tampoco se encuentra a primera vista la figura del “rey lobo”. Pero lo que sí hallamos son varias instancias de la idea de que los pecados de un líder cristiano son menos importantes que su misión de luchar contra el mal. No se trata, digamos, de una doctrina formalizada ni de un principio universal de la ortodoxia cristiana, pero sí ha surgido históricamente en ciertos contextos teológicos, políticos y pragmáticos. Quizás su expresión mejor conocida sea la “teoría del rey ungido” (divine right of kings), en la Europa medieval y moderna, especialmente después de la Reforma Protestante, cuando algunos teóricos —como Jacques-Bénigne Bossuet en Francia— defendían que el monarca era ungido por Dios y que, por tanto, su autoridad era sagrada. De modo que, aunque el rey pudiera pecar como hombre, su “oficio real” era divino y su misión de proteger el Reino y la Iglesia (luchar contra el mal externo e interno, el paganismo y la herejía) justificaba cierta inmunidad moral. El límite teológico de esta inmunidad es, claro, la insistencia en que esta idea no implica que el pecado del rey sea irrelevante, sino que el rey sería juzgado por Dios, no por los súbditos; el sustento bíblico que se esgrime es el caso de David, quien siendo adúltero y asesino siguió siendo rey legítimo de Israel, aunque finalmente fue castigado por Dios (2 Samuel 12).

¿No se halla aquí ya en juego el curioso desplazamiento del pastor por el lobo, o el devenir lupino de la figura del líder? Durante la Cruzadas, líderes militares-religiosos con conductas cuestionables fueron tolerados en la medida en que demostraron eficacia en la lucha contra los “enemigos de la fe” (musulmanes, paganos y herejes). El fin (defender la cristiandad, recuperar Tierra Santa) se consideraba tan trascendental que podía atenuar el cuestionamiento de los pecados personales del líder —su codicia, su crueldad, su lujuria, etc. A la luz de esto se podría decir que aquí lo que se expresa es más una suerte de pragmatismo político-militar que una doctrina teológica formalizada como tal. Lo mismo valdría para quienes, durante el Renacimiento, adaptaron la idea “maquiavélica” de que “el fin justifica los medios” a contextos cristianos: un príncipe que lucha contra enemigos de la Iglesia —como la Reforma Protestante— podría ser excusado por sus vicios privados. Así, en el caso de gobernantes católicos como Felipe II de España, sus métodos brutales contra herejes se justificaban por su defensa de la ortodoxia.

Uno de los principales argumentos teológicos para esto, me parece, es la distinción entre oficio y persona. En su obra pionera de historia medieval y teoría política «The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology» (1957), Ernst Kantorowicz analiza la construcción teológico-jurídica de la autoridad real en la Inglaterra y Francia de los siglos XVI y XVII.² Kantorowicz rastrea la genealogía de la doctrina que sostenía que el monarca poseía dos cuerpos: un “cuerpo natural” (físico, mortal, sujeto a pasiones y corrupción) y un “cuerpo político” (místico, inmortal e incorruptible, que encarna la institución de la Corona y el bien común del reino). Kantorowicz identifica el origen de esta ficción jurídica en modelos teológicos cristianos medievales, específicamente en la eclesiología y la cristología: la Iglesia era concebida como un corpus mysticum (cuerpo místico de Cristo) que trasciende a sus miembros terrenales. Esta noción, secularizada, se trasladó a la esfera política: el reino se convirtió en un corpus politicum cuya cabeza era el rey, cuyo cuerpo político nunca muere. En efecto, “El rey ha muerto, ¡viva el rey!”³ es un lema monárquico tradicional que anuncia la muerte de un monarca y la inmediata ascensión de su sucesor, simbolizando la continuidad ininterrumpida del poder y la autoridad del Estado, más allá de la vida de un individuo —evitando así el vacío de poder y reforzando la fidelidad a la corona. Kantorowicz muestra cómo esta doctrina resolvía problemas prácticos de sucesión y continuidad del Estado: la muerte del cuerpo natural del soberano no afectaba la permanencia de su cuerpo político, que se transfería instantáneamente al sucesor, lo que aseguraba la estabilidad de la institución monárquica y del orden jurídico más allá de la mortalidad individual. La importancia de la obra trasciende el medievalismo, pues el Estado moderno, incluso el secular, se construyó sobre fundamentos teológicos y metafísicos: la personificación abstracta del poder estatal (la “Corona” o el “Estado” como entes perpetuos, la “razón de Estado”, etc.) hereda directamente la lógica del cuerpo político del rey, desvinculando la autoridad de la persona física que la ejerce. Esto es sin duda una clave importante para entender la transición de la soberanía personal medieval a las instituciones impersonales y continuas del Estado moderno.

En términos teológico-políticos, la teología cristiana tradicional distingue entre el carácter moral de la persona y la validez de sus actos oficiales. Hay una fórmula que se usa para referir a la eficacia del sacramento que trasciende a quien lo administra y a sus receptores: ex opere operato, una frase en latín que podemos traducir en glosa por “[eficacia derivada] de la obra realizada [y no del obrar del agente o los méritos del receptor]”. Esto es: la eficacia de los sacramentos deriva no del ministro o del receptor, sino del sacramento mismo como instrumento de Dios. Aquí yace la razón teológico-metafísica sobre la cual se sostienen, por ejemplo, los protocolos eclesiásticos de acuerdo a los cuales un sacerdote “en pecado mortal” (arriesgando “condenación eterna”) puede aún administrar sacramentos válidos.

Ahora bien, ¿qué pasa si esto se proyecta al campo del liderazgo político-militar? Podría ocurrir que un líder no muy cristiano —es decir, no precisamente un “pastor” (he aquí el desplazamiento)— se convirtiera en un instrumento de Dios para un fin mayor, como ya ha ocurrido antes, si tan sólo se recuerda a Ciro de Persia, un rey pagano usado por Dios en la tradición veterotestamentaria (Isaías 45:1). Si consideramos ahora, en la tradición teológico-política que pasa por Agustín de Hipona, Tomás de Aquino y Francisco de Vitoria, el concepto cristiano medieval y temprano moderno de “guerra justa”, encontraremos que en ella la “recta intención” del gobernante es esencial. Sin embargo, se ha debatido si los vicios personales invalidan esa intención. La comprensión dialéctica de esta cuestión usualmente resuelve que un gobernante inmoral puede, en principio, librar una guerra justa si cumple los criterios (causa justa, última instancia, etc.), pero que, a su vez, su corrupción socava su autoridad moral y puede hacer la guerra ilegítima. Hasta aquí debiéramos retener esta jugada discursiva: todo esto no excusa el pecado (pues el líder sigue siendo responsable ante Dios), sino que afirma la soberanía de Dios para usar incluso a personas inmorales.⁴

¿Por qué sería relevante hoy insistir en la tránsfuga figura del “rey lobo”, su metafísica, su turbia inscripción archivística y su operatividad psico-social? Yo diría que por lo sintomático que resulta la actual proliferación de movimientos sociales “carismáticos” en los que, en virtud de algún culto a la personalidad, líderes con supuestos “dones espirituales” o una “misión contra el mal” (“batallas culturales” contra el secularismo, comunismo, feminismo, disidencia sexual, etc.) son excusados de sus “pecados personales” (escándalos financieros, sexuales, etc.). Por una parte, se considera esencial el carácter intachable del líder y su responsabilidad ante la comunidad (1 Timoteo 3:1-7); pero, por otra, simultáneamente, se dice que “Dios usa vasijas rotas” o que “el enemigo (Satanás) ataca a los líderes más efectivos”. En este sentido es interesante enfocar, en el contexto político estadounidense reciente, la relación entre el neoconservadurismo cristiano —un sector importante de la base MAGA del trumpismo— y su versión de la “batalla cultural”. Algunos votantes cristianos han pasado por alto los pecados personales de líderes políticos porque promueven causas consideradas “contra el mal” (antiaborto, defensa de valores tradicionales, etc.). La justificación implícita: la urgencia de la batalla cultural haría que el carácter moral de los individuos fuese secundario frente a “la agenda” donde se juega el choque de cosmovisiones y narrativizaciones. Aunque obispos y pastores han denunciado esto como utilitarismo moral —contrario a la enseñanza de que el fin no justifica los medios—, los sectores de podríamos llamar fundamentalistas cristianos del trumpismo enfatizan, en lenguaje de guerra, la necesidad de “tomar dominio de la sociedad para Cristo”.

De modo que la idea de que los pecados de un líder cristiano son menos importantes que su misión contra el mal no es una doctrina cristiana formal, sino una desviación pragmática y/o herética que ha aparecido en ciertos contextos históricos. Se trata de una idea contraria a la enseñanza de que la santidad personal es esencial para el liderazgo (1 Timoteo 3:1-7) y de que no basta con hacer obras poderosas —echar demonios, profetizar— si al mismo tiempo se hace el mal (Mateo 7:21-23), y, además, para muchos cristianos es evidente que se trata de una idea que puede llevar al encubrimiento de abusos, la idolatría del líder y la corrupción de la misión misma. La tradición cristiana, de hecho, insiste en que un líder debe luchar contra el mal tanto externo como interno, y que el pecado en su vida debilita su autoridad espiritual y su eficacia —como Saúl quien, debido a su desobediencia, fue rechazado por Dios como rey, aunque seguía luchando contra sus enemigos (1 Samuel 13, 15).

¿Cómo se relaciona esto con la tendencia del fascismo a poner los símbolos abstractos por sobre el sufrimiento de los cuerpos? Se trataría aquí de pensar la relación entre la cuasi-doctrina teológico-política del “rey lobo” (la justificación pragmática/moral de líderes “imperfectos” que combaten el “mal”) y el simbolismo fascista (la tendencia fascista a priorizar símbolos abstractos sobre el sufrimiento concreto), dado que ambos fenómenos comparten una lógica sacrificial y desmaterializante. Se trata de una lógica arqueo-teleológica de fines y medios articulados por principios: el “principio” y “fin” (la providencia divina, el orden del progreso, la nación, la pureza racial, etc.) se convierten en símbolos abstractos absolutos y excepcionales, mientras que los “medios” (violencia, destrucción, sufrimiento, aniquilación) se consideran instrumentales y, por tanto, secundarios. Benito Mussolini, con su fórmula “Todo en el Estado, nada fuera del Estado, nada contra el Estado” (Tutto nello Stato, niente al di fuori dello Stato, nulla contro lo Stato) convertía al Estado en el símbolo espiritual de un fin sagrado que justificaba como medio cualquier acción brutal contra individuos (cuerpos naturales) en nombre de la integridad del Estado-Nación (cuerpo político-espiritual). Así mismo, la defensa de la Iglesia ha podido justificar el encubrimiento de abusos, aliarse con dictadores o ignorar el sufrimiento de las víctimas. La desmaterialización implicada en esta lógica se expresa en el sacrificio de los cuerpos por los símbolos (por la bandera, por la sangre de los antepasados, por el espíritu del pueblo, por el destino histórico, etc.), mientras que la estética del poder (uniforme, himnos, monumentos y rituales) enmascara el terror de la violencia sacrificial, y la teología política del líder como instrumento trascendente hace de las barbaridades del mismo líder (il Duce, der Führer, etc.) algo irrelevante al lado de su función histórica (evangelizadora, civilizatoria, “democratizante”, etc.).

Toda esta traza discursiva, esperpéntica y fantasmagórica tras su estética de fría y acerada eficacia (pues arrastra en su caudal desde señores de la guerra cristianos hasta televangelistas corruptos), se concentra en torno a la figura del homúnculo soberano-lupino de Trump y la cacofonía escandalosa de su lengua, creadora de una inmunidad ético-política que habilita al “rey lobo” —al enemigo depredador del rebaño que ha desplazado al pastor en tiempos apocalípticos— para la explotación y el exterminio de los cuerpos en nombre del capital como religión de la muerte (fascismo). Asistimos, una vez más, a la creación de una realidad simbólica alternativa donde la lógica hegemónica y sacrificial de la “batalla contra el mal” (contra el secularismo, “comunismo”, “amariconamiento” de las poblaciones, etc.) justifica ignorar males concretos (pobreza, enfermedad, abusos, etc.). La desmaterialización de la ética y la política implicada en esta deriva choca con la centralidad cristiana de los cuerpos a la luz de su lógica “encarnativa”, no obstante que ésta conlleva otros problemas relativos al desarrollo de la lógica gubernamental occidental.⁵ “Porque tuve hambre y ustedes me dieron de comer. Tuve sed y me dieron de beber. Fui extranjero y me hospedaron. No tenía ropa y ustedes me vistieron. Estuve enfermo y me cuidaron. Estuve en la cárcel y me visitaron” (Mateo 25:35-36). Frente a la idea de que el líder es un instrumento del destino/historia/voluntad divina abstracta, en sentido cristiano, el líder es siervo de personas concretas, responsable ante ellas. Frente a la idea de que la ética es utilitaria (“el fin justifica los medios”), la ética cristiana es deontológica y relacional: los medios deben ser justos. Y frente a la idea de que el sufrimiento se glorifica cuando sirve al símbolo (como al dar la vida por la cruz o la bandera), en sentido cristiano, más bien, el sufrimiento se redime cuando se une al de Cristo por amor al prójimo. De acuerdo a esto podríamos decir: la tentación constante en religión y política es absolutizar conceptos abstractos y usarlos para justificar el sufrimiento concreto. La tradición profética judía y cristiana advierten sobre esto: los profetas confrontan a reyes que sacrifican justicia por poder; Jesús confronta a religiosos que priorizan los rituales sobre la misericordia. El amor a lo espiritual (Dios-padre) se verifica en el trato de la existencia en común concreta (le hermane, su cuerpo). Toda espiritualidad que ignora esto se acerca peligrosamente a la lógica fascista.

NOTAS

1 Biblia, Antiguo Testamento, Ezequiel 22:27, Bible League International, Illinois, ¹2005. El Libro de Ezequiel es uno de los principales libros proféticos del Tanaj y del Antiguo Testamento de la Biblia, después de los de Isaías y Jeremías.

2 Véase Kantorowicz, Ernst, «Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval», traducción del inglés al español por Susana Aitón Araluce y Rafael Blázquez Godoy, Editorial Akal, Madrid, ¹2012. En este libro de 1957, Kantorowicz tematiza la figura teológico-política medieval de “los dos cuerpos del rey”, tal como se encuentra en los informes del jurista isabelino Edmund Plowden y, más tarde, en «Ricardo II» de William Shakespeare. El problema gira en torno a la “ficción jurídica” del cuerpo simbólico-institucional del rey. Plowden, el jurista isabelino, escribe: “El rey tiene dos cuerpos: uno natural y uno político. Su cuerpo natural (considerado en sí mismo) es mortal, sujeto a todas las dolencias naturales o accidentales, como la imbecilidad de la infancia o la vejez. Pero su cuerpo político es invisible, compuesto por la política y el gobierno, y constituido para la dirección del pueblo y la gestión del bien público. Este cuerpo está completamente libre de la infancia, la vejez y otros defectos e imbecilidades naturales a los que está sujeto el cuerpo natural. Por esta razón, lo que el rey hace en su cuerpo político no puede ser invalidado ni frustrado por ninguna discapacidad en su cuerpo natural” (Plowden, Edmund, «The Commentaries, or Reports of Edmund Plowden», Catherine Lintot & Samuel Richardson Law Printers to the King’s Most Excellent Majesty, London / Westminster, ¹1761, p. 213). Kantorowicz percibía aquí “una ficción mística con raíces teológicas, inconscientemente trasladada por los juristas Tudor al mito del Estado”.

3 Hay una versión coloquial de este lema: “a rey muerto, rey puesto”.

4 Lo mismo ocurre en relación con la interpretación de Romanos 13:1-4 sobre la relación entre autoridad y justicia: “La autoridad es instituida por Dios (…), el que gobierna es un siervo de Dios para tu beneficio (…), es el siervo de Dios para castigar a los que hacen lo malo”. Si bien la misma Biblia exige a los gobernantes justicia (Salmo 72; Proverbios 16:12) y la Reforma Protestante enfatizó la doctrina tomista de que un tirano podía ser resistido, algunos han usado esto para argumentar que cualquier autoridad establecida (aunque sea pecadora) tiene una misión divina contra el mal, y su pecado no anula esa misión.

5 Karmy, Rodrigo, «Políticas de la excarnación. Para una genealogía teológica de la biopolítica», Editorial Universitaria Unipe, Buenos Aires, 2014.