1. La confusión canceladora y el fetiche

Tenemos la extraña sensación de que la historia, las facticidades, transcurre a un ritmo que no coincide con el de los discursos, de que nuestros debates tienen una vida paralela y van muy atrás respecto a la praxis; los polemizadores nos agotan sin que nos demos cuenta de donde se perpetran las nuevas catástrofes. La batalla cultural parece se uno de esos campos de batalla convertido en espectáculo de masas. Algunos consideran que es un escenario decisivo, otros que en cambio es un desvío de la atención. Muchas figuras del marxismo actual consideran que la reivindicación de las diversidades son solo entretenimientos que no tocan al poder económico ni a la explotación material¹. Aunque hay algo de verdad, quizá no han percibido que el poder no solo se ejerce en la infraestructura sino que, incluso antes de su ejercicio, hay un discurso que legitima su poder, ganar la batalla discursiva es decisiva para ejercer el mando. Benjamin o Gramsci nos advirtieron de ello. En cualquier caso esos cuestionamientos ayudan a no perder la brújula de la crítica. Cuando nos apuntamos a la reividicación de los derechos de las minorías o de las diferencias no reducimos nuestro arsenal crítico a la pretensión de consolidar ciertas identidades o empoderar a ciertos sectores por razón de sexo, género, religión o nacionalidad. Debemos ser conscientes de nos dirigimos a un poder que, indiferente a esas razones, continua devorando a cuantos somete. Los marxistas ortodoxos nos ayudan a confrontarnos con una pregunta ineludible: ¿desafían nuestras luchas la lógica del beneficio y la desigualdad material, o reclaman un asiento más diverso en la mesa de los explotadores? La diversidad en la cúspide, sin alterar la pirámide, ¿es el sueño publicitario del capitalismo tardío?. Moralizar su lenguaje o derribar estatuas no es malo per se, pero ¿no se vuelve regresivo cuando suplanta la batalla por redistribuir riqueza, poder y tiempo?. Reconocer esta trampa es el primer acto de una crítica que aspire a no dejarse seducir por espejismos multicolores.

Sin embargo, el ataque sistemático que la nueva derecha —especialmente en su variante anarcocapitalista o libertaria radicalizada— despliega contra el wokismo nos ofrece una clave de lectura aún más reveladora. Su feroz oposición no se centra primordialmente en el sesgo sexista o racial de este discurso (que también critican), sino que apunta con especial virulencia a su alianza estratégica con el ecologismo político y la crítica al antropocentrismo. Este desplazamiento del blanco es sintomático. Lo que en el fondo se moviliza contra esta “rebelión canceladora” no es, en última instancia, el modelo tradicional de familia, la jerarquía de razas o el rol social de la mujer. Es algo más fundamental: el enfrentamiento a cualquier intento de cuestionar o poner un límite ético o político a la dinámica depredadora del capitalismo. El wokismo, en su versión más amplia, representa un paquete ideológico que, al incluir demandas ecologistas, de derechos de los animales y de preservación de ecosistemas, constituye una restricción simbólica y potencialmente material a la lógica de la acumulación ilimitada, la explotación extractivista y la mercantilización total de la vida.

Por ello, la contraofensiva no busca meramente restaurar un orden patriarcal o racial, sino desactivar cualquier marco ético que impida la conversión de todo lo existente —naturaleza, cuerpos, afectos, símbolos— en capital. El “empoderamiento” de mujeres, negros u homosexuales puede, hasta cierto punto, ser asimilado como un nicho de mercado o una gestión de recursos humanos. Pero la idea de que los ríos tengan derechos, que los ecosistemas posean un valor intrínseco no económico, o que el crecimiento industrial deba subordinarse a umbrales ecológicos, supone un desafío de otro orden: ataca el axioma mismo de la razón instrumental capitalista. Y esto deberia resultar más que evidente al marxismo más ortodoxo.

Debemos también ser conscientes que el atacante al identificar a su objetivo lo refuerza (pues concentra en ese punto las energías de la resistencia) desactivando otras posiciones que deberían ser defendidas. Esa estrategia es decisiva y está activada en la batalla cultural de la nueva derecha. Al oponerse, por ejemplo, a la libertad de elegir sexo, lo que llaman ideologia de género, en torno a cuya defensa se unen las opiniones mas progresistas, y donde se centran todos los discursos mediaticos, dejan fuera del foco y por tanto del debate, de la reflexión y de la defensa, asuntos que atañen a las precarias condiciones de los cientos de miles de personas, inmigrantes en situación irregular y sin derechos.

En este sentido, la verdadera línea de fractura que la nueva derecha identifica —y combate— no es cultural, sino metafísica y económica. Se trata de una lucha entre dos modelos de soberanía: la soberanía ilimitada del propietario y el mercado frente a la soberanía limitada de lo viviente y lo común. La incorreción que ellos predican y ejecutan no es solo contra un lenguaje, sino contra la posibilidad misma de imaginar una civilización que no tenga como religión única la depredación productivista. Así, su guerra cultural revela su núcleo más profundo: una defensa de la libertad como derecho a devorar el mundo, sin deberle respeto ni a la historia humana (con su luchas por los derechos de todos) ni al futuro del planeta (el ecologismo).

2. La Ilustración a debate

Desde una metacrítica de la Ilustración, el debate contemporáneo sobre la “cultura de la cancelación” se presenta como una polarización estéril donde cada bando reclama para sí la herencia de la razón crítica. Los detractores de lo “woke” denuncian dogmatismo y censura; sus adversarios ven en ellos una hipocresía reaccionaria que ampara discursos de odio bajo el manto de la libertad de expresión. Esta dicotomía “woke vs. antiwoke” genera un círculo vicioso: ambos se acusan mutuamente de intolerancia, confundiendo los contornos del pensamiento crítico auténtico y convirtiendo la batalla cultural en un ruido ensordecedor que arrastra cualquier posibilidad de emancipación. Pero lo que resulta evidente a la luz de las actuales circunstancias históricas es que se está produciendo un poderoso movimiento regresivo y nuestra tarea es comprender cuales son sus verdaderos motores.

Por eso es tan complejo el fenómeno: los que censuran y cancelan acusan a los otros de perpetrar esas prácticas. Estamos de nuevo ante una expresión de la falsa proyección. Lo decisivo es reparar en que, con frecuencia, aunque hay ciertas cancelaciones wokistas conservadoras, las tendencias conservadoras o anti-woke actúan como las canceladoras efectivas. Plataformas digitales borran imágenes de desnudos o contenidos LGTBIQ+ bajo el pretexto de una moral familiar ficticia; campañas reaccionarias exigen controles parentales para impedir educación sexual integral o historias críticas del racismo; profesores, artistas y académicos sufren acoso sistemático por desafiar órdenes tradicionales. Estas prácticas no son meras reacciones defensivas, sino imposiciones morales desde arriba que buscan restaurar jerarquías perdidas.

Sin embargo, el discurso público las equipara hábilmente con fenómenos distintos, las confunde. La crítica de colectivos históricamente ofendidos que pide revisar cánones racistas o estereotipos dañinos se adecua a la autocensura corporativa —como la de Disney— motivada por cálculos de mercado, no por ética emancipatoria de esos colectivos. Esta falsa simetría es un error categorial: confunde una crítica social desde abajo, que interroga representaciones para ampliar la humanidad reconocida, con una imposición desde arriba que pretende clausurar indagaciones incómodas. Ambas pueden ser criticables, pero su naturaleza difiere radicalmente: la primera, aun en sus excesos, opera dentro de una lógica de progreso social colectivo; la segunda ataca frontalmente la tradición ilustrada de las libertades, y de los saberes fundamentados y autónomos.

La tentación a purificar el pasado mediante la reescritura anacrónica —ya sea en las ediciones expurgadas de Roald Dahl o en la mutilación contextual de Lo que el viento se llevó— comparte, en apariencia, algo inaceptable tanto en un caso como en su antítesis reaccionaria: la prohibición de enseñar a Darwin, la teoría de género o la literatura homoerótica en las aulas. Ambas posturas, en efecto, fracasan en su relación con el saber: una rehúye la historicidad, la otra rechaza la evidencia y la diversidad de lo humano. Sin embargo, equiparar ambos cuestionamientos sería caer en una falacia categorial. Mientras la primera deriva de fallos en la aplicación de la crítica histórica —un exceso de celo correctivo que, en su afán protector, niega la complejidad del tiempo y la capacidad interpretativa del lector—, la segunda constituye un ataque frontal a los fundamentos mismos de la educación ilustrada: la libertad de investigación, el pensamiento científico y el derecho al reconocimiento simbólico.

Una es, en el peor de los casos, un error metodológico dentro del paradigma emancipatorio (aunque traicione su espíritu al caer en el paternalismo y la simplificación). La otra es la negación programática de ese paradigma, impulsada por un proyecto de restauración normativa que busca reinstaurar jerarquías naturalizadas y silenciar disidencias. La distancia ética y política entre un malentendido de la pedagogía crítica y una ofensiva contra la condición misma de posibilidad del conocimiento crítico es abismal. Aunque en algunos casos podemos ver que ambas comparten el mismo ánimo “inquisidor”, quizá que también comparten la misma lógica culpabilizadora. A veces podemos pensar que la moral censora woke es propia de un “topo” infiltrado cuyo objetivo es demoler la posición crítica desde su interior. Y eso porque no deberíamos confundir la cancelación crítica con la cancelación tradicional, que con apariencia de incorrección, es digna heredera del pathos inquisitorial.

Reconocer esta asimetría no implica justificar los excesos purificadores, sino precisar su naturaleza. Mientras el primer gesto puede —y debe— ser corregido desde dentro mediante una reflexión más rigurosa sobre la historicidad y los fines de la educación, el segundo solo puede ser confrontado como lo que es: un intento de clausurar el espacio democrático del pensamiento. La verdadera defensa de la cultura no se juega en la falsa simetría entre estos frentes, sino en la capacidad de distinguir entre los errores de un proyecto emancipatorio en marcha y los fundamentos de un proyecto regresivo que ambiciona detenerlo. Diferenciar entre fenómenos culturales de naturaleza y origen tan distintos es un imperativo analítico. Para superar la confusión terminológica y política que oscurece el debate, es crucial establecer una distinción fundamental entre dos lógicas de exclusión discursiva que, aunque superficialmente similares en su gesto, son antitéticas en su génesis, su sujeto y su fin:

En primer lugar la cancelación dogmática o histórica: es el mecanismo clásico de poder vertical e institucional. Su sujeto es la autoridad establecida (el Estado, la Iglesia, la academia ortodoxa, el mercado censurador) y su fin es la conservación de un orden—ideológico, moral, político— mediante la supresión de la disidencia, la heterodoxia o lo simplemente disonante. Opera por decreto, prohibición o invisibilización sistemática, y su paradigma es el índice de libros prohibidos, la quema de herejías o la censura de regímenes autoritarios. Es un poder que silencia desde arriba para mantener el monopolio de la verdad.

En segundo lugar podemos considerar la interpelación crítica o la «cancelación» como accountability social: es una práctica emergente de contestación horizontal y social. Su sujeto son colectivos históricamente marginados (mujeres, comunidades racializadas, disidencias sexuales) y su fin no es conservar un orden, sino desestabilizar una hegemonía discursiva considerada opresiva. Opera mediante la denuncia pública, la retirada de consentimiento social y la exigencia de responsabilidad (accountability), a menudo en ausencia de canales institucionales efectivos. Su paradigma son campañas como #MeToo o el cuestionamiento de los monumentos coloniales. No es un poder que impone silencio, sino una voz colectiva que rompe un silencio histórico impuesto, que señala daños y exige un cambio en las normas de lo decible y lo tolerable.

La asimetría es radical. Confundir ambos fenómenos bajo el mismo término —»cancelación»— es un error categorial que equipara al verdugo con la víctima que denuncia al verdugo, y al poder que oprime con la resistencia que se alza contra ese poder. La primera es un instrumento de dominio; la segunda, una herramienta de lucha por el reconocimiento en un espacio público que previamente las excluía. Reconocer esta diferencia no implica santificar todos los actos de interpelación crítica —que pueden tener sus propios excesos y dinámicas problemáticas—, pero sí exige entenderlos como síntomas de un conflicto por la redistribución del poder simbólico, y no como una mera réplica del autoritarismo que dicen combatir. El verdadero desafío democrático está en crear canales para que esa interpelación crítica no tenga que adoptar la forma rígida de un nuevo dogmatismo, y en impedir que el poder establecido utilice la retórica de la «libertad de expresión» para defender, en realidad, su histórica impunidad.

3. Ilustración canceladora o cancelada

En medio de esta confusión estratégica —hábilmente alimentada por quienes históricamente ejercieron la cancelación desde el poder, identificados en el siglo XX con regímenes totalitarios de diverso signo—, las posturas más reaccionarias encuentran su ventaja decisiva. Su objetivo último no es dialogar ni refinar argumentos, sino desactivar por completo la tradición crítica ilustrada, esa que desde el siglo XVIII ha cuestionado sistemáticamente sus dogmas sobre autoridad, naturaleza y orden social. Los viejos inquisidores se han sumado a la crítica que hace la izquierda a las contradicciones de la ilustración, precisamente la crítica que hace a los que desde la ilustración atacaban los ideales emancipatorios. En un ejercicio de “falsa proyección” (Elementos del Antisemitismo. Dialéctica de la Ilustración) se suman a esa “crítica” acusando a los críticos de ser los culpables de la ruina del proyecto emancipatorio. La paradoja es entonces palpable: los canceladores de ayer, al ser hoy interpelados con sus propias herramientas, se presentan a sí mismos como los nuevos “cancelados”. Este giro retórico les permite victimizarse mientras buscan silenciar, una vez más, la voz crítica.

Esta dinámica guarda una inquietante simetría con el nihilismo activo que practicó Nietzsche. El filósofo anunciaba que el suyo era “el último nihilismo”, no por ser el definitivo, sino por ser consciente de sí mismo y orientado a su propia superación. Su filosofía era, en última instancia, una afirmación trágica y gozosa de la vida. Sin embargo, para alcanzar esa etapa afirmativa, era necesario emprender primero una tarea negativa y demoledora: la crítica genealógica que desenmascara y niega a “todos los negadores de la vida” —esto es, a las moralinas, los ídolos, las metafísicas y las religiones de la resignación que drenan la potencia existencial.

De manera análoga, la tradición crítica moderna se encuentra en una encrucijada similar. Para defender su núcleo emancipador —la dignidad universal, sin distinción de preferencias sexuales, la igualdad de derechos de las mujeres, la habilitación de lo común, el pensamiento autónomo—, debe negar a quienes niegan esos mismos principios bajo nuevas formas (negacionismos climáticos, discursos de odio, reducciones biologistas de lo social). Esta negación crítica no es un fin en sí mismo, sino la condición para hacer posible un espacio de afirmación compartida. El riesgo, sin embargo, está en que esa negación necesaria pueda, en el fragor del combate, solidificarse en un nuevo dogmatismo, perdiendo así su carácter genealógico y autocrítico.

Por eso, la verdadera herencia de la Ilustración no reside en abstenerse de juzgar —eso sería traicionar su propio impulso—, sino en ejercer el juicio crítico con un método que no replique la estructura dogmática que denuncia. Se trata de negar, sí, pero negar desde una razón que sigue sometiéndose a escrutinio, que distingue entre el error legítimo y la mala fe sistemática, y que nunca olvida que su fin último no es la purificación del discurso, sino la ampliación de las condiciones para una vida más libre y más justa. Solo así se evita caer en el círculo infinito de la cancelación especular, donde cada bando, al sentirse víctima, se cree con derecho a ejercer la misma violencia simbólica que dice padecer.

Desde la Enciclopedia de Diderot hasta el escepticismo de Hume o la autocrítica kantiana, la Ilustración supuso una “cancelación” sistemática de dogmas del Antiguo Régimen. Hoy, envueltas en liberalismos simulados o populismos nostálgicos, esas fuerzas buscan revertir esa derrota histórica, neutralizando la crítica como herramienta. Su victoria no sería imponer una tesis como pretendieron en el pasado, sino vaciar de sentido el concepto mismo de crítica emancipatoria. Si no pudieron oponerse victoriosamente al discurso crítico entonces habrá que dinamitar desde dentro a la crítica. Y es ahí donde están logrando sus mayores triunfos en la llamada batalla cultural.

La historia de la cancelación crítica es la historia de la Ilustración, la palabra que se usó en la cultura filosófica ilustrada fue la de crítica. Desde Hume a Kant y de ahí a Marx o Nietzsche la crítica fue una forma de delimitar e incluso cuestionar determinadas lineas ideológicas. Se pone en relación dos fenómenos que, a primera vista, parecen lejanos: la crítica ilustrada de los siglos XVIII y XIX y la cultura de la cancelación contemporánea. El hilo que las une es el impulso moderno de depurar el espacio público, de trazar fronteras entre lo que puede ser dicho y lo que debe ser relegado, pero el contraste entre sus métodos y sus fines revela una transformación profunda del proyecto ilustrado.

La Ilustración no habló de “cancelar”, pero elevó la “crítica” al rango de herramienta central de la reflexión filosófica. En Hume, la crítica se ejerce como desmontaje sistemático de conceptos heredados: causalidad, identidad personal, religión natural son sometidas a un análisis que busca desautorizar lo infundado y separar el conocimiento legítimo de la superstición ¿No fue un cancelador Hume?. En Kant, la Crítica de la razón pura, o la Crítica de la Razón práctica, o la Crítica del juicio se concibe como un tribunal: no pretende destruir la razón, los valores o el gusto, sino delimitar sus derechos y sus límites, expulsando del territorio de lo cognoscible las pretensiones excesivas de la metafísica dogmática. En ambos casos, la crítica es un acto de demarcación: distinguir lo racional de lo irracional, lo emancipador de lo opresivo, con la vista puesta en una depuración del pensamiento que haga posible la autonomía de los sujetos. Pero también actúa como un criterio de inclusión y de exclusión.

Este movimiento se radicaliza cuando la crítica deja de dirigirse solo a conceptos y se orienta hacia estructuras de poder y sistemas de valores. Marx transforma la crítica filosófica en crítica de la ideología: ya no basta con refutar una doctrina; es necesario mostrar los intereses materiales y las relaciones de dominación que la sostienen. Religión, derecho, economía política aparecen entonces como superestructuras que legitiman la explotación, y el gesto crítico apunta a desmontar el orden social que las produce. Nietzsche, por su parte, desplaza la crítica al terreno de la moral y la verdad: su genealogía revela el origen reactivo y resentido de valores como la compasión cristiana o la fe en la objetividad científica. Su proyecto no es corregir algunos errores, sino dinamitar dos milenios de moral para abrir paso a otras axiologías, y, en consecuencia, a otros modos de vida. En este giro, la crítica se convierte en una operación de “cancelación” de fundamentos culturales enteros: dejar sin suelo tradiciones que parecían indiscutibles.

Sin embargo, entre este linaje ilustrado y la cultura de la cancelación actual se abre una fractura decisiva. La crítica clásica se concebía como ejercicio argumentativo en un espacio idealizado de debate: la “república de las letras” donde individuos racionales confrontan ideas bajo el arbitraje de la razón. El objetivo explícito era la emancipación universal mediante la verdad: liberar a todos de tutelas y engaños, aunque en la práctica ese sujeto crítico fuese, casi siempre, masculino, blanco y burgués. Y esa es una de las limitaciones, y las contradicciones, del proyecto ilustrado. La cancelación contemporánea, en cambio, suele operar como escenificación pública dirigida a personas e instituciones concretas: no tanto refutar argumentos como deslegitimar voces, mediante el boicot, el escarnio o la expulsión de determinados foros. El fin declarado ya no es tanto la verdad universal del racionalismo ilustrado clásico como la protección de colectivos específicos frente a daños simbólicos o reales; la prioridad se desplaza desde la autonomía racional, desde la teoría, hacia la seguridad y el reconocimiento de grupos vulnerables, hacia la praxis.

También cambia el sujeto y la instancia de autoridad. Allí donde la Ilustración apelaba al individuo que piensa por sí mismo y a la razón como tribunal último, la cancelación crítica apela a identidades colectivas que hablan desde la experiencia del daño, y toma el consenso moral del grupo afectado como criterio de legitimidad. En lugar de preguntar “¿es este argumento racionalmente sostenible?”, se pregunta “¿hiere esto a quienes ya están heridos?”. La crítica, entendida ahora como denuncia, se legitima menos por la consistencia de sus razones que por la intensidad de la herida que formula. El conflicto no es solo conceptual, sino afectivo y performativo. Si la Ilustración fracasó como identificaron las figuras críticas del materialismo, Walter Benjamin o T.W. Adorno primero y “postmodernos” como Foucault, Deleuze o Derrida, precisamente ellos señalaron una nueva Ilustración Radical (En referencia al libro de Jonathan Israel) que estaría redefiniendo los objetivos de la crítica para poder ser ilustrados “Después de Auschwitz” (Adorno, Dialéctica negativa).

En realidad nos encontramos entre los fuegos cruzados de dos formas de entender la Ilustración. Por eso puede decirse que la cultura de la cancelación es hija de la Ilustración y, a la vez, su caricatura o degeneración, depende que qué perspectiva ilustrada se adopte. Aunque se acepta unánimemente que la “cancelación” continúa el impulso de trazar una línea entre lo aceptable y lo intolerable en el espacio público, en muchas ocasiones sostiene que ciertas expresiones son dañinas y que deben ser confrontadas activamente, comparte el deseo de frenar los signos culturales considerados opresivos para algún sector de la población. Se trataba de neutralizar el elemento simbólico que justificaba la explotación racial, sexual, generacional, etc. Pero, desde una ilustración conservadora, y exclusivamente racional, se rompe con el corazón del proyecto ilustrado en un punto: sustituye el tribunal de la razón —siempre problemático, pero al menos idealmente abierto— por el veredicto de la moral grupal y la presión social. La Ilustración quiso “cancelar” la irracionalidad mediante la crítica argumentativa; la cancelación contemporánea busca “cancelar” el daño mediante la exclusión de quien lo encarna o lo pronuncia.

De este modo, la historia de la cancelación puede leerse como la historia de la crítica moderna llevada a su paradoja. Sin embargo, el esfuerzo por construir un espacio público más justo y racional lleva, en su versión extrema, a nuevos dogmatismos: la sospecha hacia determinados discursos deriva en su silenciamiento; la protección de los vulnerables se traduce, a veces, en la imposibilidad de discutir aquello que los concierne. La herencia ilustrada aparece así escindida: por un lado, la exigencia de someter todo a examen; por otro, la tentación de clausurar el examen en nombre de la justicia. El desafío filosófico contemporáneo consiste precisamente en sostener la potencia emancipadora de la crítica sin entregarla del todo ni al frío tribunal de una razón abstracta ni al calor inmediato de los linchamientos morales.

Pero no se puede equiparar la crítica ilustrada con la cultura de la cancelación sin distinguir la forma en la que sus contenidos éticos y políticos lleva a una imprecisión que diluye responsabilidades. Corregir este sesgo permite una reflexión más justa, donde la confrontación de discursos opresores no se confunde con la exclusión arbitraria de la disidencia legítima. La clave radica en el objeto de la crítica. “Cancelar” —o sea, deslegitimar y erradicar— comportamientos y expresiones que niegan la dignidad humana básica, como la homofobia, el machismo o la xenofobia, no equivale a silenciar ideas controvertidas en un debate abierto sobre ética o estética. Del mismo modo, rechazar el negacionismo climático o del Holocausto no es dogmatismo, sino un imperativo ético y, con frecuencia, legal, fundado en consensos científicos y en el principio kantiano de tratar a la humanidad siempre como fin, nunca como medio. La Ilustración misma no fue neutral: Hume desmontó supersticiones no por esnobismo intelectual, sino porque las veía como frenos al progreso humano; Kant delimitó la razón especulativa para hacer espacio a la práctica y la autonomía. Esa crítica no era un lujo, sino una herramienta para desembarazar el pensamiento del componente doctrinario y de las irracionalidades que lo tornaban una maquinaria opresiva.

La continuidad con los movimientos anti-opresión es evidente: Marx radicalizó la crítica al exponer ideologías como máscaras de dominación material; Nietzsche genealogizó valores para revelar su raíz resentida. Hoy, confrontar estructuras que perpetúan desigualdades reales —respaldadas por evidencias históricas, sociales y psicológicas— prolonga ese impulso ilustrado contra la sinrazón dañina. La novedad no está en el fin, sino en el reconocimiento de que la “razón universal” ilustrada estuvo sesgada por su contexto (varón, blanco, europeo). Los nuevos sujetos críticos —los oprimidos, los grupos marginados— aportan experiencias vividas y datos empíricos como correctivos necesarios, desplazando el criterio de una razón abstracta hacia consensos informados por la realidad plural. Los cuerpos silenciados, las heridas mal cubiertas, todo se tornaba visible, reclamaba su presencia en escena. Algunos serian capitalizados por los que los habían dañado, otros encontrarían su momento para decir: basta ya.

Sin embargo, esta radicalización genera tensiones metodológicas propias de la modernidad, porque el discurso circula dentro de unos cauces convencionales. Todavía no hemos inventado un lenguaje que no sea complice de la opresión. El riesgo —no en los fines, sino en ciertas formas— es que la crítica derive en descalificaciones ad hominem, presunciones de mala fe o clausura del diálogo, replicando, aunque en escala menor, los autoritarismos que combate. Aquí radica el desafío ilustrado pendiente: ¿cómo ejercer una crítica efectiva que construya hegemonía cultural, persuada a través de argumentos y evidencias, sin fragmentar el espacio público en guetos morales? La Ilustración confiaba en la razón pública como tribunal; hoy, esa razón debe ser inclusiva, pero no puede abdicar de su carácter argumentativo sin debilitarse.

En síntesis, rechazar homofobia, machismo, xenofobia o negacionismos no traiciona la Ilustración, sino que la actualiza: toma partido por la dignidad universal, la ciencia y la habitabilidad colectiva, principios que hicieron posible la modernidad crítica. El verdadero reto no es renunciar a la confrontación, sino perfeccionar sus métodos para que sigan siendo fieles al espíritu de una razón emancipadora, abierta al escrutinio pero firme ante lo que amenaza la vida común. Solo así se evita proteger ideologías de odio bajo el pretexto de “libertad de debate”, manteniendo viva la herencia ilustrada en un mundo más complejo.

4. Panorámica.

La revisión del proyecto crítico ilustrado, que incluye sus postulados básicos, autonomía, razón y emancipación, implica una corrección de las consecuencias de la abstracción metafísica y de las exclusiones que acarrea su forma de representación. Una crítica ajena a las condiciones particulares, al lugar, al momento histórico, a las relaciones afectivas o productivas, etc. está necesariamente limitada y sesgada. Por eso es necesaria una revisión radical que más que una doctrina sea una actitud, una forma de pensamiento que se mantiene en lucha reflexiva contra los dogmas heredados y contra sus propias tentaciones de convertirse en nuevo dogma. Más que un canon, es un mapa de constelaciones intelectuales que responden a los desafíos éticos, políticos y existenciales de nuestro tiempo.

Bajo esta exigencia se diseña el proyecto editorial de Zeitschrift für Sozialforschung que sale de Frankfurt (1932) para acabar recomponiéndose en el exilio americano (New York, 1939-40). Una de las líneas centrales de esta modernidad crítica es la que se orienta a desenmascarar las estructuras de poder y diseñar una crítica de los diferentes sistemas de dominación, tal y como se expresan en las mercancías culturales y de la cultura de masas, o en las relaciones parentales. Ya no se concibe el poder únicamente como represión ejercida desde el Estado o la economía, sino como una red difusa que produce subjetividades, saberes y exclusiones, penetrando el lenguaje, el cuerpo, el deseo y la vida misma. La noción foucoltiana de biopolítica condensa esta intuición: la política se convierte en gestión de la vida. Sus genealogías de la locura, el castigo, la sexualidad o la clínica muestran cómo aquello que se presenta como “razón” o “normalidad” es el resultado de combates históricos, sedimentaciones de prácticas y discursos. Giorgio Agamben radicaliza este enfoque al pensar la “nuda vida” del homo sacer: el punto en que la ley abandona a ciertos cuerpos a la mera supervivencia —del campo de concentración al campo de refugiados—, y propone en Profanaciones el gesto de devolver al uso común lo que el poder ha sacralizado. Judith Butler lleva esta crítica al régimen de género y sexo: la identidad no es esencia, sino acto repetido bajo coerción social; la performatividad abre, precisamente por su carácter repetitivo, una fisura para la subversión.

Otra línea fundamental del revisionismo ilustrado consiste en salvar la promesa universalista de la Ilustración frente a su propio historial de exclusiones. No se trata de abandonar la universalidad, sino de complicarla: de reconstruirla desde las diferencias, y no a pesar de ellas. Se trata en definitiva de una ampliación del universalismo. El sujeto ilustrado abstracto —masculino, blanco, europeo— cede el lugar a una constelación de sujetos situados en los márgenes que reclaman su derecho a entrar en la conversación universal, sujetos que forman parte de un universo real no abstracto. El feminismo interseccional, con nombres como Kimberlé Crenshaw o Angela Davis, insiste en que la opresión no es un eje único, sino un entrelazamiento de sistemas: sexismo, racismo, capitalismo, heteronormatividad. Una política emancipadora debe estar a la altura de esa complejidad. El pensamiento poscolonial y decolonial —Edward Said, Achille Mbembe, Boaventura de Sousa Santos— denuncia el eurocentrismo como cara oculta del universalismo; Mbembe, con su idea de necropolítica, muestra que el racismo decide qué vidas pueden ser dejadas morir, mientras Santos propone una “ecología de saberes” que abra espacio a epistemes no occidentales. La teoría crítica del reconocimiento, en Axel Honneth, reformula la autonomía como fruto de relaciones de reconocimiento mutuo: amor, derecho y solidaridad como condiciones de posibilidad de la autorrealización. Bajo esos supuestos cierta ilustración salta por los aires pero lo hace desde las exigencias de un intento de radicalizar una ilustracón que también fue.

Tanto Debord como Deleuze han apuntado al corazón del sistema, a la contradicción entre su universalismo moral, puramente espectacular, y su pragmatismo depredador, desde una perspectiva postmarxista proponiendo una crítica del capitalismo y sus diferentes mutaciones. La modernidad crítica no puede prescindir de un análisis del capitalismo avanzado y de su capacidad para absorber la disidencia. Pues hasta la resistencia se convierte en objeto de consumo. Aquí, en la crítica a ciertas formas de cancelación, se pone el foco en cómo la rebeldía, las identidades y hasta la crítica social se convierten en nichos de mercado, mientras las guerras culturales desvían la mirada de la desigualdad material, y la violencia sobre los cuerpos, hacia un debate puramente nominalista. La defensa de la “diversidad” puede funcionar como pantalla que oculta la continuidad de la explotación. Este es una de los grandes desafíos, apuntado ya a propósito del arte de vanguardia: la forma en la que se consume la disidencia convertida en mercancía e incluso en moda. Una de las mayores zonas oscuras de la cultura de la cancelación es precisamente la forma en la que esta deviene mercancía y se convierte en mero “gusto” cuando el idealismo doctrinario silencia la denuncia la verdadera explotación de los cuerpos.

Las generaciones posteriores de la Escuela de Frankfurt, con figuras como Herbert Marcuse, Axel Honneth o Nancy Fraser, son decisivas. Fraser, en particular, ha señalado la cooptación neoliberal del feminismo y de ciertos progresismos identitarios: la lucha por la paridad en la cúpula corporativa convive con el abandono de la justicia redistributiva. Autores como Walter Benn Michaels, Adolph Reed Jr. o Shuja Haider han hablado de un “capitalismo woke” donde la obsesión por la representación sustituye a la preocupación por la redistribución: sin justicia material, la diversidad en las élites es más un adorno que una transformación. Deleuze y Guattari, desde otra vía, analizan cómo los flujos deseantes son capturados por el capitalismo y cómo la “sociedad de control” anticipa la lógica algorítmica que personaliza deseos, opiniones e identidades.

Frente a una modernidad que se pensó a sí misma como dominio de la naturaleza y autosuficiencia del sujeto, surge un giro hacia la vulnerabilidad y la habitabilidad del mundo. La crítica se desplaza hacia las condiciones materiales de la existencia compartida: cuerpos frágiles, ecosistemas dañados, interdependencia radical con lo no humano. La emancipación ya no puede pensarse al margen de la supervivencia ecológica. Y en este punto es conveniente asumir la necesidad de contar con el mercado, se cuestiona su carácter depredador pero al mismo tiempo se urge a dirigir los deseos de los consumidores desde una óptica sostenible ecologicamente.

La ecología política de Bruno Latour, Donna Haraway o Isabelle Stengers muestra que no existe un “afuera” de la naturaleza: estamos inmersos en ensamblajes de humanos y no humanos que exigen un nuevo régimen climático y político. Derrida anticipó el debate antiespecista, Haraway propone “hacer parentesco” con otras especies, cuestionando el excepcionalismo humano y la temporalidad del progreso lineal. Judith Butler, en Vida precaria, o Corine Pelluchon, desde una ética de la vulnerabilidad, parten del hecho de que somos cuerpos expuestos, dependientes, y que esa exposición compartida debe ser fundamento de una política no violenta, más atenta al cuidado que al heroísmo.

Sabemos que la nueva ilustración que pensamos se orienta hacia la reconstrucción de lo común. Se trata de imaginar prácticas, instituciones y ejercicios capaces de generar inmunidades simbólicas no excluyentes y formas de vida habitables. Aquí aparece una reflexión sobre cómo diseñar espacios y “atmósferas” que permitan resistir tanto al cinismo como al fanatismo. Peter Sloterdijk se ha descrito como inmunólogo cultural: sus “esferas” son burbujas simbólicas que nos protegen; su diagnóstico de la crisis moderna de la inmunidad desemboca en la propuesta de “antropotécnicas”, ejercicios de autoformación y co-formación mediante los cuales los sujetos se entrenan para sostener nuevas formas de convivencia. Jacques Rancière, por su parte, articula la política radical en torno al “reparto de lo sensible”: el modo en que un orden social decide qué se ve, qué se oye, quién cuenta como interlocutor. La intervención política es siempre, en este sentido, una reconfiguración estética: la irrupción de quienes no tenían parte para reclamar un lugar en el espacio común.

El perfil del pensador crítico contemporáneo no se puede reducir al alistamiento en las filas del wokismo o el antiwokismo consolidando las huestes de uno u otro bando de la guerra simbólica que solo beneficia a los expertos en tácticas bélicas, esos que atacan lo común, que fundamentados en la lógica schmittiana del amigo-enemigo, tienen el brazo alzado y las armas siempre desenfundadas. El pensador crítico contemporáneo no se define por ser “woke” ni “anti-woke”, sino por analizar el propio campo de batalla, mostrando cómo ambos bandos pueden convertirse en espejos deformados del otro. Su tarea es desmontar esencialismos de género, raza o nación sin caer en un relativismo que renuncie a toda verdad; defender la universalidad de la dignidad y de la ciencia, pero descentrándolas del sujeto occidental masculino; denunciar la cooptación mercantil de la crítica sin refugiarse en nostalgias de pureza revolucionaria; asumir la vulnerabilidad del cuerpo y del planeta como horizonte último de la política; y, más que buscar la toma del poder, profanar sus gestos sagrados, ensayando prácticas que ensanchen lo común y hagan más respirable la vida compartida.

En suma, la modernidad crítica radical es un pensamiento en tránsito y en tensión: entre la herencia ilustrada y su descolonización, entre la denuncia del poder y la invención de nuevas esferas de convivencia, entre la lucidez que constata los límites y el impulso afirmativo que insiste en abrir posibilidades. Su misión no es clausurar el debate con respuestas definitivas, sino mantener abiertas —con rigor y audacia— las preguntas que el poder, en todas sus formas, intenta cerrar.

4. Las contradicciones del proyecto ilustrado.

Todavía no hemos concluido la metacrítica de la Ilustración. Nos toca desentrañar la paradoja constitutiva de la Ilustración: no un bloque monolítico de progreso racional, sino un campo de batalla conceptual atravesado por exclusiones internas que sus propios principios hacían inevitablemente insostenibles. Corregir el enfoque previo implica reconocer que la Ilustración no puede reducirse a su versión hegemónica —masculina, burguesa, eurocéntrica—, sino que debe leerse como un proceso dialéctico de tensiones y ampliaciones.

El lema kantiano Sapere aude (“¡Atrévete a saber!”) resuena como promesa universal de salida de la minoría de edad, pero en las mismas páginas de Kant se traiciona esa universalidad. Allí mismo a pocos párrafos de esa declaración por la que se anuncia la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad, se afirma que esa salida es posible para cualquiera a excepción del “bello sexo”. En sus Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, asigna a las mujeres una inteligencia “bella” pero superficial, incapaz de la profundidad crítica reservada al varón; la autonomía ilustrada tiene, así, un sujeto predeterminado. Las contradicciones se multiplican: John Locke, padre de los derechos naturales, era accionista de compañías esclavistas y su teoría de la propiedad legitimó expropiaciones coloniales; la división ilustrada entre “salvajismo, barbarie y civilización” convirtió la dominación europea en misión providencial; y la República de las Letras permaneció, en sus orígenes, un coto elitista que ignoraba las barreras materiales de clase como obstáculos estructurales a la razón.

Comprender estas contradicciones no lleva a descartar en bloque la Ilustración como hipócrita, sino a verla como proyecto abierto y conflictivo. Sus herramientas —crítica racional, dignidad humana, autonomía— resultaron tan potentes que excedieron sus límites iniciales. Olympie de Gouges lo demuestra con claridad: guillotinada por la Revolución que invocaba, usó la Declaración de los Derechos del Hombre para reclamar la Declaración de los Derechos de la Mujer, volviendo las armas del excluidor contra la exclusión misma. Mary Wollstonecraft, Toussaint Louverture o Frederick Douglass prolongan esa lógica: los marginados invocan los principios ilustrados para exigir su inclusión, forzando una universalización que los propios fundadores no habían previsto en su abstracta concepción de la humanidad, concepto que en el fondo representaba al hombre, europeo, y burgués.

De ahí que confrontar, diríamos cancelar, machismo, racismo o xenofobia no sea una traición a la Ilustración, sino su radicalización. Aplicar el Sapere aude a privilegios encubiertos —sexismo estructural, eurocentrismo, clasismo— significa llevar el impulso crítico hasta sus consecuencias lógicas: extender la autonomía a quienes Kant juzgó incapaces y la dignidad a quienes Locke esclavizó. La cultura de la cancelación, en sus expresiones más lúcidas, no rompe con este legado, sino que lo amplía: critica violencias que la razón original pasó por alto, usando evidencias históricas y experiencias vividas para corregir la parcialidad de la “razón universal”.

La herencia ilustrada es, por tanto, incómoda y exigente: un ideal regulativo manchado de historia, pero con la capacidad de autocorregirse mediante sus propias armas. Nuestra tarea no es conservarla intacta ni rechazarla en bloque, sino habitarla como proceso vivo: reconocer sus exclusiones sin caer en relativismos que igualen todo, emplear su crítica para rectificar contradicciones y aceptar que la emancipación permanece incompleta, demandando de cada generación la lucha por ensanchar el círculo de lo humano. La verdadera tradición ilustrada no reside en Kant el misógino o Locke el colonial, sino en aquellos que, excluidos, transformaron el Sapere aude en arma de inclusión radical.

No cancelamos a Kant ni a Locke, simplemente los leemos dentro de su contexto, y hacemos la crítica que ellos nos enseñaron a practicar. ¿Deberíamos cancelar esos aspectos oscuros de la Ilustración para ser verdaderamente ilustrados? La respuesta es no, no se trata de borrarlos ni desecharlos en un gesto purificador, sino de asumirlos críticamente como parte esencial de su herencia. Esa asunción paradójica —reconocer las contradicciones sin renunciar al núcleo emancipatorio— es precisamente lo que nos haría fieles al impulso más potente de la Ilustración: la razón como autocrítica perpetua.

Cancelar a Kant por su misoginia o a Locke por su complicidad esclavista traicionaría el método mismo que ellos inauguraron. La Ilustración nos enseñó a contextualizar ideas históricamente, no a juzgarlas con moral anacrónica. Kant no era “solo” misógino; era el pensador que elevó la autonomía moral a principio universal, base de los derechos humanos modernos. Desecharlo por un defecto de su época equivaldría a ignorar esa contribución monumental y a renunciar a la complejidad intelectual que exige la crítica ilustrada. Sería, además, un acto dogmático: la Ilustración demanda someterlo todo al escrutinio racional, incluida ella misma, en lugar de optar por la comodidad de la exclusión sumaria.

La tarea adecuada es doble: crítica inmanente y reparación histórica. La primera consiste en usar los principios más radicales de la Ilustración contra sus propias limitaciones. Tomemos el imperativo categórico kantiano: “obra de tal modo que uses la humanidad siempre como fin, nunca como medio”. Aplicado coherentemente, ese principio universal debería invalidar las exclusiones particulares del propio Kant —mujeres como seres de razón “bella” pero no “profunda”, por ejemplo—. La crítica del que cancela no concluye con “Kant cancelado”, sino con una ampliación: su idea de autonomía es más potente y justa que la versión sesgada que él le dio, y nuestra responsabilidad es llevarla hasta donde él no llegó.

La reparación histórica, por su parte, pasa por ampliar el canon: visibilizar a quienes, desde los márgenes, radicalizaron el proyecto ilustrado. Mary Wollstonecraft responde directamente al sexismo kantiano con su Vindicación de los derechos de la mujer; Olympe de Gouges invoca la Declaración de los Derechos del Hombre para exigir la de la mujer; Toussaint Louverture y la Revolución Haitiana convierten los ideales de libertad e igualdad en armas contra el colonialismo de los propios revolucionarios franceses. Estos pensadores y actores no destruyen la Ilustración; la fuerzan a ser consecuente consigo misma.

Cuando Adorno y Horkheimer denunciaban la Ilustración, Jürgen Habermas la rescataba bajo la consideración de que la Ilustración es un “proyecto inacabado”, no un patrimonio cerrado de verdades sagradas, sino una actitud y una praxis orientadas a expandir la autonomía, la justicia y la inclusión mediante la razón crítica. Ser ilustrados hoy significa abrir ese canon a Haití, a los salones femeninos, a las luchas anticoloniales; enseñar a Kant junto a sus contradicciones y sus críticos contemporáneos; radicalizar sus principios en terrenos que los fundadores ignoraron, como las relaciones de género o la justicia global.

En última instancia, la verdadera tradición ilustrada no es la de sus figuras excluyentes, sino la de quienes las confrontaron desde dentro: aquellos que hicieron del Sapere aude una herramienta de ampliación constante del círculo humano. Cancelar los aspectos problemáticos sería repetir su error —creer en una razón pura capaz de purgar el mundo por exclusión—, un gesto antiilustrado que evade la complejidad histórica. La postura auténtica sostiene la paradoja: honrar el impulso emancipatorio, denunciar las sombras con rigor y usar el primero para superar las segundas, sabiendo que nuestras propias exclusiones esperan la crítica del futuro. Ese es el Sapere aude genuino: atrevernos a saber, empezando por nuestra tradición.

5. El vacío programático de la incorrección: nostalgia y privilegio disfrazados de rebelión

Buena parte del desnortamiento de la izquierda en los últimos años está causado por los efectos de las querellas culturales. En el marco del debate se abren múltiples frentes que los “hijos” de Rousseau quieren defender, en parte porque han sido acusados de ser insensibles a la explotación colonial, la de la naturaleza o a la de las mujeres, por no hablar de la tradicional homofobia de tantos partidos comunistas durante el siglo XX. La batalla cultural ha sido el escenario donde la izquierda ha querido limpiar su pasado aunque a un coste muy elevado. Al entrar en el debate han debido disñear armas críticas nuevas que no correspondían a las del marxismo tradicional, pero al moverse en el terreno simbólico, que domina a la perfección su contrincante burgués, se han encontrado con mas dudas que certezas.

Por otra parte el debate contemporáneo sobre la denominada «cultura de la cancelación» y su supuesta antítesis suele reducirse a una dialéctica maniquea que poco aporta a la comprensión de sus dinámicas reales. Como bien observa Claire Lehmann (2020), este reduccionismo binario genera más oscuridad que claridad. La crítica intelectual ha tendido a presentar a los autoproclamados «rebeldes» contra lo políticamente correcto como meros negadores reactivos, definidos únicamente por su oposición a los mecanismos de accountability social contemporáneos. Sin embargo, para captar la verdadera naturaleza de este conflicto cultural, es necesario desentrañar tanto las posiciones de estos «incorrectos» como las de quienes son englobados bajo el polisémico y a menudo impreciso término de «canceladores». Como cualquier batalla cultural previa también esta es una forma de espectáculo y en muchas ocasiones son meras operaciones que acompañan a la aparición de ciertos productos.

Los discursos de la «incorrección» suelen presentarse como una rebelión contra un establishment moral opresivo. Sin embargo, como apunta el sociólogo Émile Durkheim a través de su concepto de «anomia», las reacciones contra las normas sociales rara vez se fundamentan en un proyecto alternativo coherente. Esta supuesta rebelión contra lo políticamente correcto se asienta más en un ethos reactivo que en un programa constructivo, ofreciendo una propuesta positiva notablemente difusa y, en el fondo, regresiva. Aspiran a aparecer como verdaderos herederos de la Ilustración, pero su postura no es más que el viejo disfraz del poder clerical, el del Obispo de Paris, persiguiendo a Diderot: la censura disfrazada de libertad.

Primeramente, la incorrección postula la restauración de un orden naturalizado. Como advierte Wendy Brown (2019) en su análisis de las políticas de la nostalgia, estos discursos no articulan una visión novedosa del futuro, sino que idealizan un statu quo pretérito donde determinadas jerarquías –de género, raza o cultura– permanecían incuestionadas. Su proyecto es, en esencia, conservador-restauracionista, aspirando a un mundo donde el lenguaje, el humor y la autoridad fluyeran sin el «estorbo» de las demandas de reconocimiento de los históricamente marginados.

En segundo término, esta posición promueve una interpretación particular de la libertad individual. Según la lectura de Cornel West (2021), se trata de una soberanía absoluta del individuo privilegiado, que reivindica un liberalismo radical de la expresión pero no de sus consecuencias. Su ideal es un sujeto –generalmente identificado con el canon masculino, blanco y heterosexual– liberado de lo que percibe como «tiranía» de la empatía o la responsabilidad social. El multimillonario Elon Musk se expresaba señalando la empatía como un obstáculo para el enriquecimiento. Bajo el postulado de la “incorreción” no se defiende una libertad para crear comunidades más justas, sino para transgredir normas sociales sin coste alguno. Hoy como en la era totalitaria el incorrecto se atreve a cuestionar el coste social de los ancianos o los discapacitados, llegando a la deshumanización efectiva de determinados colectivos, en al ámbito sanitario o laboral, cuando alcanza puestos de responsabilidad.

Finalmente, esta postura erige el imperio de lo «auténtico» sobre lo «artificial», oponiendo una supuesta autenticidad visceral –el decir «las cosas por su nombre», aunque resulte ofensivo– a lo que consideran una ética impuesta artificiosamente. Como argumenta Michael Warner (2002) en su estudio sobre los públicos y los contrapúblicos, esta concepción pretendidamente hiperrealista confunde frecuentemente la crueldad con la honestidad, estableciendo la sinceridad descarnada como valor supremo por encima de la justicia o la igualdad. En síntesis, la «propuesta» de la incorrección constituye una ontología social donde el mundo debería ser un espacio en el que ciertas voces no encuentren resistencia ni reproche moral, defendiendo así un privilegio experimentado como derecho natural.

6. Los mecanismos de accountability social: entre la legitimidad democrática y el puritanismo performativo

El término «cultura de la cancelación» funciona como un significante elástico que aglutina fenómenos considerablemente distintos, muchos de ellos caricaturizados hasta el extremo. Resulta esencial distinguir entre las diferentes manifestaciones de este fenómeno para un análisis riguroso. Existe, por un lado, lo que podríamos denominar accountability social legítimo. Como explica el filósofo Axel Honneth (1995) en su teoría del reconocimiento, este mecanismo representa el proceso mediante el cual una sociedad, especialmente a través de las voces históricamente silenciadas, exige responsabilidad por acciones dañinas –discursos de odio, acoso, abusos de poder–. No se trata de un tribunal extrajudicial, sino de la consecuencia natural en la esfera pública de actos que anteriormente permanecían en la impunidad de lo privado. En principio, constituye un ejercicio democrático de la opinión pública que amplía los márgenes de la justicia social.

No obstante, como advierte la teórica política Nadia Urbinati (2019), en su variante extrema este mecanismo puede degenerar en lo que ella denomina «puritanismo performativo», caracterizado por una dinámica de manada con varios rasgos preocupantes. Se produce un juicio sumario carente de proporcionalidad, donde la condena pública es inmediata, masiva y desproporcionada, sin espacio para el matiz, el contexto o la posibilidad de redención. Opera una lógica de pureza que exige adhesión total a un conjunto de normas en constante evolución, donde cualquier desliz o ambigüedad pasada se interpreta como una traición irremediable. Además, en algunos casos se instrumentaliza la victimización, transformando la identidad victimaria en capital moral y social, lo que genera competencias sobre quién experimenta mayor opresión y crea una atmósfera de vigilancia mutua y autocensura por miedo. Por último, como señala el sociólogo Éric Fassin (2020), para ciertos sectores «cancelar» a un individuo se convierte en un sucedáneo de la lucha por cambios estructurales, resultando más fácil y gratificante en el corto plazo derribar a una persona simbólica que desafiar sistemas complejos de poder.

7. El verdadero terreno del debate democrático

Al precisar estos matices, el foco del análisis se desplaza significativamente. El problema central no reside en una lucha maniquea entre «los buenos sensibilizados» y «los malos reaccionarios», sino en el enfrentamiento entre dos patologías que se alimentan mutuamente en el espacio público contemporáneo. Por un lado, encontramos una reacción regresiva –la llamada «incorrección»– que, ante las legítimas demandas de justicia e igualdad, sólo ofrece como alternativa la vuelta a la impunidad y la defensa de privilegios históricos. Por otro, identificamos una progresía que, en su facción más dogmática, puede caer en lo que el filósofo Karl Popper (1945) denominaría «autoritarismo de la pureza», sustituyendo la persuasión por la excomunión y debilitando así la fuerza moral de la lucha por la dignidad humana.

El verdadero desafío democrático, siguiendo a Hannah Arendt (1958) en su concepción del espacio público, consiste en navegar entre el escrupuloso escrutinio social legítimo –necesario para cualquier avance ético– y la preservación de un ámbito común donde el error, el debate áspero y la posibilidad de redención mantengan su lugar. Se trata de rechazar tanto la impunidad del fuerte como la intolerancia del nuevo puritano, para construir una ética de la responsabilidad que no confunda la firmeza en los principios con la crueldad en los métodos. En este equilibrio precario reside la posibilidad de una deliberación pública que sea a la vez crítica y generosa, rigurosa y abierta, comprometida con la justicia pero consciente de la complejidad humana.

La perplejidad actual de la izquierda nace de haber desplazado su centro de gravedad desde la economía política hacia la guerra cultural. Al concentrarse en victorias simbólicas —lenguaje, representación, canon— ha visibilizado opresiones reales, pero al precio de abandonar el terreno donde se decide la redistribución de poder y riqueza. En ese deslizamiento ha aceptado el marco binario “woke vs. Anti-woke”, combatiendo caricaturas que la alejan de las mayorías sociales y fragmentando su base en micro-identidades fácilmente cooptables.

La salida no pasa por renunciar a las luchas por el reconocimiento, sino por subordinarlas de nuevo a un proyecto material común que articule precariedad, cuidados, vivienda, trabajo y clima como un mismo conflicto estructural. Solo si logra recomponer un universalismo concreto —capaz de decir “tu lucha contra el racismo y la mía por una vida digna son la misma batalla”— podrá dejar de ser rehén de la batalla cultural y volver a disputar lo esencial: quién controla las condiciones de existencia en un mundo finito.

NOTAS

1 La crítica más afilada al denominado «capitalismo woke» no surge de la derecha reaccionaria (que también ataca sin piedad al wokismo), sino de una izquierda materialista que contempla con alarma cómo el lenguaje de la diversidad y la inclusión ha sido absorbido por la lógica neoliberal. Pensadores como Walter Benn Michaels, Adolph Reed Jr. y, en un registro más cultural, Shuja Haider, defienden esta tesis. En España son varios colectivos los que se han opuestos, desde posiciones marxistas al feminismo o al ecologismo. Estos críticos detectan un problema que surge de la obsesión por la diversidad identitaria en las élites corporativas e institucionales que podría operar como un desvío ideológico magistral, pues sustituye la lucha contra la desigualdad económica de clase por una representación simbólica en las cumbres del poder. Dicho de otra manera: la representación sin redistribución no avanza la justicia social, sino que apuntala la victoria del capital. Esta crítica no es nueva, fue la razón por la que Luckacs se enfrentó a Adorno y a Horkheimer, la razón por la que los marxistas ortodoxos cuestionaron a los que se dedicaron a trabajar desde la superestructura cultural. El argumento central, de estas nuevas ortodoxias marxistas, expuesto con rigor en El problema de la diversidad de Michaels y Reed o en ensayos como The Twilight of the Idols de Haider, se despliega en varios momentos dialécticos. Primero, opera un cambio radical en el objeto de la injusticia. La izquierda clásica identificaba el capitalismo como motor de desigualdad material: salarios estancados, plusvalía extraída, propiedad concentrada. LA reivindicaciones woke, identificadas con progresismo neoliberal, centra su mirada en la subrepresentación proporcional de grupos identitarios en posiciones de élite. Según ellos ya no indigna que un CEO (Chief Executive Officer) gane trescientas veces el salario de un obrero, sino que ese CEO sea predominantemente blanco y masculino. La solución propuesta no desmantela la brecha obscena, sino que la diversifica: más mujeres, negros o latinos en esas cimas sobrepagadas. Este giro abraza una ética meritocrática refinada. No se cuestiona la jerarquía misma, sino su impureza: si el sistema fuera verdaderamente meritocrático, argumentan, ascenderían proporcionalmente más minorías. La “batalla” se reduce a perfeccionar el ascenso individual dentro de la estructura, no a abolirla. Haider lo describe como una teología secular de la pureza: depurar el lenguaje de sesgos, limpiar intenciones y símbolos bastaría para alcanzar la justicia. Es una cruzada por la pureza simbólica que elude el poder material.

La funcionalidad de este esquema para el capital es innegable y se manifiesta en tres ejes. Es barato: elevar a una mujer negra a un directorio cuesta infinitamente menos que aumentar salarios base o garantizar pensiones dignas. Es legitimador: permite al sistema autopresentarse como ilustrado, con departamentos de DEI (Diversidad, Equidad e Inclusión) impecables mientras especula con alimentos o financia extractivismo —el woke-washing como lavado ético. Y es despolitizador: transmuta un conflicto horizontal (obreros contra propietarios) en guerras verticales y fragmentadas (mujeres contra hombres, negros contra blancos), donde los de abajo compiten por migajas simbólicas mientras los de arriba, indiferentes a la pigmentación o el género, consolidan su dominio. Es el divide et impera del siglo XXI. Esta ecuación destila el engaño estructural. Puedes exhibir una superficie de justicia —elencos diversos en Netflix, consejos con paridad de género, gobiernos multiculturales— mientras se ahonda la injusticia profunda: brechas salariales crecientes, precarización laboral, desmantelamiento del bienestar. Michaels y Reed lo ilustran con universidades elitistas que reclutan más estudiantes negros e hispanos sin reducir matrículas prohibitivas: la diversidad se mide por quién accede a la élite, no por si debe existir una élite tan excluyente. Haider apunta a la tecnología: políticas inclusivas de género conviven con modelos basados en vigilancia masiva y erosión del empleo estable; la ética se limita a la composición del equipo, ignorando los efectos sociales del producto. Las consecuencias son tan débiles como su pensamiento: una izquierda culturalmente hiperactiva, materialmente inerte. El saldo político es una izquierda que bulle en lo cultural pero titubea en lo económico. Abandona el lenguaje de la plusvalía, la propiedad y el salario para obsesionarse con microagresiones y reconocimiento. Y es en esto donde ellos perciben que se alía objetivamente con el neoliberalismo: un capitalismo diverso en su cúpula ha neutralizado su crítica más letal. Nancy Fraser, aliada en esta diagnosis, denuncia cómo el feminismo se convirtió en «sirvienta del capital» al trocar justicia social por empoderamiento individual de mujeres profesionales. Y genera ceguera ante las fracturas de clase intragrupales: una mujer negra CEO comparte más intereses con un hombre blanco CEO que con una mujer negra de la limpieza en su edificio; la identidad eclipsa la clase. La advertencia de Michaels, Reed y Haider no ataca las demandas de dignidad de los oprimidos, sino su instrumentalización estratégica.

Referencias bibliográficas:

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Lehmann, C. (2020, 15 de octubre). The new puritans and their war on merit. Quillette. https://quillette.com/2020/10/15/the-new-puritans-and-their-war-on-merit/

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