A Patricio Mena Malet, por sus enseñanzas.
Como estelas dispersas en un viento sin sentido. Como estelas afiladas y luminosas, indireccionadas en sí mismas pero, por lo mismo, instrumentalizables por otras manos. Eso ha dejado la revuelta a su paso: agudas estelas afectivas. Esquirlas.
Hay más de algo que, pese a todo, emparenta a la revuelta con el acontecimiento. Ambos eventos irrumpen de manera intempestiva. No responden a condiciones de posibilidad externas, no son el resultado de un cálculo ni de una voluntad predefinida. Al contrario, la revuelta y el acontecimiento portan consigo sus propias condiciones de posibilidad. Son estas condiciones de posibilidad que la revuelta y el acontecimiento imponen a los hechos (y no al revés), las que permiten el desencadenamiento de un mundo imaginal. En otras palabras, dibujan las posibilidades de existencia de aquello que, suspendiendo el tiempo histórico, siempre fue impensable o, incluso, imposible. Así, en la caricaturesca frase que la oligarquía transicional acuñó para referirse a la revuelta, “no lo vimos venir”, se enuncia, sin quererlo, el punto ciego de una episteme, la sustracción de una teoría o, mejor dicho la sustracción de toda theoria (léase a partir de la etimología del término griego theoros, en cuanto una manera distante del ver: el espectador que contempla): la emergencia de la revuelta, así como de los acontecimientos, siempre se manifiesta de espalda a la conciencia de los sujetos.
De ahí, la relevancia de la noción aporética de Khóra –insinuada por Platón en el Timeo– para aproximarnos a la epifanía de aquel “lugar” que, pese a no tener lugar, permite la epifanía del lugar dispuesto a ser habitado en mixtura e intersección de los cuerpos y símbolos. En palabras de Karmy: “La revuelta es precisamente el hacerse lugar en un sitio exento de lugar, o más bien la revuelta es un modo de habitar.” (Karmy, 2000, p.94)
Un juicio precipitado acerca de lo anterior, nos tentaría a decir que realizar una fenomenología de la revuelta o del acontecimiento implicaría rozar el absurdo -o moverse en el vértigo de un delirio-, pues significaría destituir el presupuesto de la misma fenomenología: derogar el atributo de la conciencia subjetiva como garantía de sentido perceptivo-comprensivo.
Pero ello no resulta tan simple. El problema fenomenológico, al parecer, se resume en una pregunta monumental (una pregunta suscitada a contrapelo de la filosofía moderna y, misteriosamente, vinculada con la filosofía medieval, específicamente con San Agustín): ¿cómo seríamos capaces, en cuanto sujetos, de recepcionar lo imposible? ¿Cómo nosotros, sujetos cuya experiencia yace regida (según Kant: limitada/posibilitada) por las formas puras del tiempo y del espacio, nos volvemos capaces de acoger a Dios, a tal omnipotencia que todo lo excede? Dicho en nuestros términos: ¿Cómo, en medio de la revuelta y del acontecimiento, nos des-subjetivamos siendo capaces de expresar la potencia imaginal que excede a cualquier acto?
En cualquier caso, el acontecimiento y la revuelta, antes que corresponder a experiencias dadas, donadas a la estructura de los sentidos (facultades perceptivas) de un sujeto prexistente o, por otro lado, antes de convertirse en experiencias constituyentes de sentido (metafísico-hermenéutico) de una época histórica, son un modo de hacer experiencia. En su irrupción inanticipable, fragmentan y suspenden tanto la sucesión del tiempo cronológico, como el carácter destinal del tiempo histórico, diluyendo cualquier horizonte. La revuelta y el acontecimiento, al menos en su origen sin origen o en su repliegue inicial desligado de despliegue final, develan una an-archía, un primer paso irreductible a cualquier causalidad explicativa y desprovisto de todo ánimo fundacional. No representan, son presente; el acontecimiento, cuando se manifiesta, habla a nombre de nadie; la revuelta, cuando se expresa nos vuelve entrelazar con lo inmemorial de todxs lxs caídxs, con el anonimato de los mártires. Ambos modos de hacer experiencia abren los posible precisamente porque su potencia no se agota en la física aristotélica de un acto, sino porque trastoca la raíz misma desde donde emanan los posibles. De ahí su radicalidad.
El acontecimiento no se reduce de ninguna forma a su actualización como hecho; desborda todo hecho y toda actualización por la carga de posibles que mantiene en reserva y en virtud de la cual lo que toca son los cimientos mismos del mundo para el existente. No realiza solamente un posible previo, pre-esbozado en el horizonte de nuestro mundo circundante; alcanza lo posible en su raíz y, por consiguiente, trastorna el mundo entero de aquel a quien sobreviene: no es tal o cual posible, es la “cara de lo posible”, la “cara del mundo” que aparece para él cambiada. O, para decirlo de otro modo, un acontecimiento no modifica solamente ciertas posibilidades en el interior de un horizonte mundano que permanecería, como tal, incambiado; al trastornar ciertos posibles, reconfigura, en realidad, lo posible en su totalidad. (Romano, 2008).
Esta posición, principalmente afirmada por el filósofo francés Claude Romano a la hora de referirse al acontecimiento, bien podría hacerse extensiva a la potencia imaginal de la revuelta tematizada por Rodrigo Karmy:
Imaginar deja de ser el goce de los que pretenden huir del mundo, y se convierte en condición para habitarle. En cierto modo, Jesi ha entendido que la epifanía mítica no es una representación, sino una experiencia de mundo por venir (una verdad) y, por ello, ha dejado entrever que la imaginación, en la medida que se desata en una revuelta, que, por serlo, ha dado a luz un mundo nuevo, no sería más que la forma originaria en que las criaturas habitan el mundo. (Karmy, 2020, p. 93).
Después que el acontecimiento ha dejado de vibrar, el sujeto se retrotrae, reestableciendo su subjetividad intimista. En este vuelco o retornelo hacia la conciencia, el acontecimiento interpela al sujeto para demandarle su apropiación del sentido que el acontecimiento abrió. Hacer experiencias límites como, por ejemplo, la muerte de un ser querido, el enamoramiento súbito o el nacimiento de un hijo, se tornan susceptibles de ser consumadas en cuanto acontecimiento en la medida que el sujeto que ha sido atravesado por dicha experiencia (hecha en él) debe abocarse a apropiarse de las posibilidades de sentido que tal experiencia límite abre. Esa es su tarea, lo que se le demanda al sujeto una vez evaporada la materialidad fáctica del acontecimiento, el mero hecho que lo gatilló. En caso que el sujeto fuese incapaz de apropiarse de las posibilidades de sentido hermenéutico que el acontecimiento le abre, su deriva es el trauma.
A partir de lo anterior se vuelve evidente una cierta lógica sacrificial propia del acontecimiento que lo diferencia del gasto martirológico o medio puro de la revuelta: el acontecimiento trastoca el orden de lo estableciendo, abriendo un sentido nuevo, pero lo hace para instaurar otro sentido hermenéutico centrado en torno al eje de la conciencia subjetiva.
¿Y después? ¿Hay después de la revuelta? ¿Qué relación podría haber entre lo suspendido y aquello que prosigue?
Si la revuelta es gasto an-económico y fisura del presente por donde se filtra un porvenir heredado de la lucha martirológica, la potencia que la arrebata nunca marca un camino, sino que es el camino: es el devenir. La revuelta no es performance de nada, sino “medio puro” que abre el pensamiento y la experiencia al devenir común de la existencia; la exacerbación de las diferencias y, con todo, su intraducibilidad a términos políticos. En una palabra: la revuelta es suspensión, mancha, tachadura de infrapolítica que desencaja toda comprensibilidad histórica. Por ello, la revuelta –al igual que el éxtasis místico, la experiencia de lo sublime o, tal vez, la propia vida- dura lo que tiene que durar: acaba por sí misma. Si su emergencia no cuenta con condiciones de posibilidad, es decir, que siempre se encuentra en estado de inminencia, a un paso de ocurrir; su final no depende más que de sí misma. Lo que deje, lo que hay después de ella, ya son estelas, salpicaduras, afectos desgarrados de lo que alguna vez fue (pero que siempre puede volver a detonar). Por eso, en la medida de esa intraducibilidad infrapolítica, resulta un facilismo ingenuo marcar una relación de continuidad entre la revuelta y la Convención Constitucional. Sólo de los jirones de la revuelta, del eco de lxs torturadxs, de las cuencas mutiladas por la policía militarizada, de las palabras vacías y de los silencios securitarios de la casta política-empresarial, pero también de los rayados y de la poesía que bailó y creó otro mundo durante 2019, de aquellas manos, de aquellos rostros y respiraciones que desafiaron a esa máquina de aceleración neoliberal que sigue siendo la pandemia, sólo de aquellas angustiantes valentías, de aquellos hálitos feroces, como esquirlas atravesando el viento, puede extraerse un después. Un después posterior al después. Sin embargo, ello ya no es la revuelta, sino la representación (¿mental? ¿nemotécnica? ¿poética?) con que imaginamos (reproductiva y ya no imaginalmente) la revuelta. El después de la revuelta no existe: la revuelta siempre deviene presente y exceso. Su mañana, su futuro, no es cálculo escalonado, sino “pasado mañana”, es decir, el porvenir imaginal que se filtra y dispara a través de la fracturas del presente.
A propósito, bien valdría recordar un fragmento escrito por Nancy:
Subsistiendo como revuelta, puede que no subsista para nada; pero quizás sea necesario no pensar en términos de subsistencia, de resto o de sobrevivencia. Es sumamente necesario no esperar nada de la “política”, como si ella fuera el misterioso reservorio de no se sabe qué oculta fuente de sentido.(…) La revuelta, sin embargo, no explica cuál sería la vivacidad de una existencia abierta a sus posibilidades. La revuelta no discursea, ella estalla. (…) El común estallido, es un torrente subterráneo, que pasa por debajo haciendo que todo se estremezca (Nancy, 2013).
Sin embargo, las representaciones de la revuelta, siendo esquirlas afectivas desprendidas de la intensidad y corporalidad popular y no identificadas con ella, pueden transformarse en su contra. La traducción como traición. Quizás hoy en día, justamente en función de los afectos que la revuelta puso en escena, el neofascismo de Kast puede instrumentalizar tales esquirlas afectivas y territorializarlas bajo una lógica de lo securitario, de lo instintivo y de lo gregario. Con Kast, los afectos no requieren ser pensados ni sopesados, pues, alienados de la revuelta (a la cual, en realidad, nunca pertenecieron), se escinden de la potencia de los cuerpos para operar como dispositivos securitarios en pos de la construcción de exclusiones inmunizantes, tal cual lo hace, por ejemplo, el discurso anti-inmigrante.
Sólo a modo de apunte comparativo también se podría examinar otro caso. En efecto, las Intifadas que estallaron en distintos países árabes, las cuales desde el 2011 fueron designadas bajo el rótulo de Primaveras Árabes, desprendieron tras de sí una ola de afectos, una ráfaga de esquirla que, al menos geopolíticamente, terminaron siendo instrumentalizadas por la maquinaria imperial-occidental, traduciéndose en la profundización de imposiciones neocoloniales, de segregaciones étnico-religiosas y de políticas económicas extractivistas, todo revestido bajo la narrativa de la “democracia liberal” basada en la modernización, la libertad individual y el progreso histórico. Es decir, un proceso de captura de afectos, de territorialización de las esquirlas afectivas, cuya potencia anterior, aquella que contenían tales esquirlas afectivas mientras yacían adheridas a la revuelta callejera, se centraban en “derrocar al régimen” (“renuncia Piñera”), entendiendo por régimen no sólo al gobierno, sino a toda una episteme occidental que escindió, inmunizó y gubernamentalizó, antes que al panarabismo, a la sublevación creativa y al cosmopolitismo salvaje propio de la historicidad islámica. (Karmy, 2020, capítulo “Reyes de Taifa”, pp. 161-193)
Por último, creemos necesario plantear una inquietud derivada de los apuntes anteriores. Si la revuelta vibra como un “medio puro”, resaltando su carácter infundante e intraducible a otros registros, mientras, en contraste, el acontecimiento, una vez que ha perdido su intensidad, demanda a los sujetos que sean capaces de apropiarse de su eco, del sentido singular que él abrió en cuanto promesa, con tal de no “castigarlos” bajo la lógica sacrificial del trauma, entonces podríamos deslizar la hipótesis de que la kastización de hoy en día respondería a una interpretación en disputa sobre el hacer experiencia de la revuelta: la revuelta leída tras el prisma del acontecimiento. Esto implicaría un deseo de apropiación del sentido de la revuelta bajo lógicas de comprensión hermenéuticas sacrificiales y detentoras de las clases oligárquicas, ya sea de la ultraderecha (Kastización) como de la centroizquierda (la Convención Constitucional). Tal cuestión, más allá de configurar un simple problema teórico, podría derivar en la articulación territorializada de las estelas-esquirlas afectivas abiertas por la revuelta, enfatizando una erotización pedestre (Salazar Jaque, 2021) o una “anestesia de los sentidos” (Villalobos-Ruminott, 2020) que, lejos de abrir la potencia del pensamiento y de la imaginación, contenga la amenaza de reducir los afectos al acto de precariedad instintiva y capilar inherente al neofascismo.
Bibliografía:
Karmy Bolton, Rodrigo (2020): Intifada. Una topología de la imaginación popular. Santiago de Chile: Editorial Metales Pesados.
Nancy, Jean-Luc (2013): “Estallido común” (Grondement commun), publicado en francés en la revista Lignes, n°41, 2013 / 2 pp. 111-114. Traducción del portugués al español por Gonzalo Díaz Letelier. Ver en: http://contemporaneafilosofia.blogspot.com/2021/10/jean-luc-nancy-estallido-comun.html
Romano, Claude (2008): Lo posible y el acontecimiento: introducción a la hermenéutica acontecial, trad. esp. de Aníbal Fornari, Patricio Mena Malet y Enoc Muñoz, Santiago de Chile: Ediciones de la Universidad Alberto Hurtado.
Salazar Jaque, Mauro (2021) “Kastización. Del paroxismo de la revuelta a la esperanza securitaria” columna en Ficción de la Razón el 27 de octubre, 2021. Ver en: https://ficciondelarazon.org/2021/10/27/mauro-salazar-jaque-kastizacion-del-paroxismo-de-la-revuelta-a-la-esperanza-securitaria/#more-6845
Villalobos-Ruminott, Sergio (2020): Asedios al fascismo: Del gobierno neoliberal a la revuelta popular. Santiago de Chile: DobleAEditores. Formato Kindle.
