En este comentario me interesa interrogar la historia de la filosofía moderna como articulación imperial de lo político, que se expresa como dispositivo proto fascista –orientalista1, al interior de la filosofía de la historia del capital y su configuración onto política moderna, entendiendo que estos, más que conceptos monumentales, son articulaciones o tecnologías inmunitarias que reaccionan ante la emergencia de un singular que desorganiza un cierto “nomos de la tierra”, como esquema de orden en el que se determina la diferencia entre la verdad y el error, entre lo normal y lo patológico, entre lo civilizado y lo barbárico, entre un nosotros y ellos. La historia de la filosofía moderna pone en juego el imaginario imperial de lo político como forma histórica de constitución del poder, en términos de una relación compleja entre soberanía y vida. En ese sentido, la razón imperial es una operación soberana ejercida sobre la vida, para administrarla, productivizarla o, incluso, sacrificarla.2 en este horizonte reflexivo la historia de la filosofía moderna se inserta al interior de esta narrativa soberana- la razón imperial- en articulación con lo que el mismo Sergio Villalobos- Ruminott, denomina, “filosofía de la historia del capital”, aclarando que con este concepto no se hace referencia a un relato o esquema normativo y explicativo que daría cuenta del movimiento de la historia a cabalidad, sino como una narrativa compleja y diversificada que asigna a esta historia una cierta destinalidad, o si se quiere, una cierta estructuración archeó- teleológica que le da sentido y fuerza como relato general y reconstructivo que justifica las derivas de los procesos históricos de las formas de acumulación capitalista3.
Comencemos haciendo entonces en este comentario, algunos guiños genealógicos en relación al problema de la imperialidad occidental, que pasan por hacer o arriesgar algunas afirmaciones tales como; que la subsunción de la vida bajo la metafísica calculante y sacrificial del régimen de apropiación y acumulación capitalista, que se articula como filosofía de la historia del capital, con su programa de optimización soberano-gubernamental, son el corazón de toda forma de dominación moderna. Toda la cartografía de la dominación de occidente es guiada por la forma imperial – romana de lo político, se deduce del Parménides de Heidegger, la razón imperial es la condición de posibilidad sobre la cual se despliegan las formas soberanas y equivalenciales de dominación y exclusión. En este sentido la forma imperio es la perdurabilidad de lo que Heidegger denomina el falsum romano, que puede ser entendido como la falsificación en la composición de la soberanía y en las formas teológico-políticas que esta tendrá a lo largo de los siglos4.
El problema de la imperialidad occidental y la relación de continuidad que habría entre la razón imperial clásica y la razón imperial colonial moderna, (cuestión todavía por precisar), o la sucesión de las diversas formas de Pax imperial5, que constituiría la dimensión onto- política de la metafísica del sujeto y su configuración onto –teológica que orientará los imperativos autotélicos del régimen historicista y orientalista de la racionalidad instrumental moderna europea, y sus expresiones de violencia soberana en el que se aloja como lugar genealógico la historia de la filosofía, en tanto máquina antropogénetica6 y dispositivo proto fascista ,que pone en juego la producción de cierta “humanidad e inhumanidad del hombre”, trazando así una relación de cierta superioridad del mandato civilizatorio de occidente, como cristalización del estatuto de “ilustración primigenia” de la “Grecia pura” “del modelo ario7”, y del hombre como sujeto agente del pensamiento.
En relación al mismo horizonte problemático, y en virtud de cierto clinamen de la argumentación, habría que relevar que para cierta tradición critica el problema de la razón imperial, o del occidente imperial tiene su matriz teológico político en la querella contra averroísta del siglo XIII medieval, donde la interpretación filosófica y averroísta de una vida común y de un “ser genérico” an- económico, fue desplazada por una lectura e interpretación tomista antropo-teologica y oikonomica, es decir gubernamental y jeraquizante de la vida. Sentada esta premisa, entonces, no se trata de pensar un occidente sin más, sino que un occidente imperial o si se quiere de u na razón imperial europea que se articula a la luz de una norma antropológica, o si se quiere a la sombra del golpe oiko-teológico soberano gubernamental que el tomismo no ha dejado de dar a la posibilidad de una modernidad imaginada desde la potencia de lo común, des-atada de las tecnologías del sujeto, como lugar de verdad y violencia soberana, es decir, como ethos de orden, imposición y jerarquía. Siguiendo este deslizamiento crítico, entonces, podríamos afirmar que la constitución del poder en occidente tendría como lugar genealógico la constelación mundial imperial- el mundo greco romano imperial- y el poder pastoral cristiano, configurado como paradigma teológico- económico , que habría asumido tres formas especificas en la época imperial moderna: la “evangelización” hispano – portugués, la “civilizatoria” ejercida por el eje franco- británico y la “democratización” desplegada por el eje norteamericano –atlántico8.
Así entonces, bajo esta articulación, o episteme imperial de lo político, es que me interesa presentar en este comentario, una discusión en torno a la complicidad entre, la historia de la filosofía moderna, como tecnología inmunitaria- proto fascista, y la filosofía de la historia del capital, configurada bajo la estructura onto teológica de la modernidad, en el horizonte de la violencia mítico sacrificial del tiempo cronológico, como régimen de acumulación expansiva y destructiva del capital.
La historia de la filosofía moderna, se constituye como un vector político y biopolítico de la violencia soberana del capital y sus tecnologías de acumulación de carácter permanente. Se trataría aquí, entonces, de actualizar una constelación categorial que articule la visibilidad del fenómeno biopolítico que porta la historia de la filosofía moderna en tanto maquina antropológica e inmunitaria “del capital”. “La maquina antropológica moderna, escribe Agamben, funciona animalizando lo humano, aislando lo no humano en el hombre”9. Así, la historia de la filosofía, como máquina antropológica- humanista imperial, (se entiende con Heidegger que no hay humanismo sin razón política imperial), en tanto estrategia biopolítica y de guerra del capital, produce la separación entre aquellos que han de ser definidos como humanos, y que portan la razón como garantía de gobierno y representación propia, “y la simple vida biológica, sacralizada en cuanto tal, purgable por su cercanía con lo inhumano, modificable hacia el progreso, y gobernables en tanto animal en tránsito hacia la humanidad”10. “La pertenecía de la racionalidad al humano”, como un hecho dado, aparece como el horizonte en el que es posible definir el estatuto de la persona y con ella la puesta en marcha del proyecto moderno de subsunción de la vida bajo el imperativo económico, jurídico y gubernamental de la gramática hegemónica y bélica de la soberanía del capital, constitutiva del proyecto europeo moderno como vanguardia de la historia de la razón.
La maquinaria antropogenetica que pone en juego la historia de la filosofía moderna, en tanto producción de humanidad pensante, marca el lugar del sujeto que piensa como cogito posesivo y apropiante, “checkpoint de la violencia del capital” que produce a su vez a “un otro de si”como vida excluida de la propiedad del pensamiento, “un otro de si” excluido de la “comunidad de los que piensan”; del proyecto moderno europeo que expresa la propia historia de la filosofía moderna como modulación archeó-teleologica, constitutiva de la filosofía de la historia del capital y sus procesos violentos de exclusión y apropiación.
La articulación teológica de la filosofía de la historia del capital que se expresa también como historia de la filosofía moderna, bajo la égida de la utopía liberal burguesa y su promesa de progreso sin fin de la “ humanidad”, se puede leer como fórmula de intensificación de la racionalidad moderna en tanto razón instrumental -normativa o como principio de razón- principio de razón suficiente11-,en tanto relación de poder que busca la integración bio- gubernamental, como norma historicista de progreso y principio general de equivalencia, entendiendo a este último como la intercambiabilidad sin límites de la dominación “onto-economica” del capital que tiende a evaluar todo desde el punto de vista de la centralidad del valor-producción y por tanto a la suspensión de toda singularidad que siempre viene ya intervenida o articulada por un universal totalizante. En este sentido la historia de la filosofía moderna como cristalización general del proyecto moderno europeo de humanidad, y catalizador del programa onto-teologico de la metafísica moderna y la filosofía del sujeto, (apropiante y productivista), se despliega como historicidad, posibilitada por la instauración de la acumulación capitalista y su régimen equivalencial12.La historia de la filosofía moderna, es por lo tanto, una puesta en obra del proyecto geo-onto-político moderno, que opera como cartografía imperial en el umbral de la violencia de la metafísica del sujeto, funcionalizada fácticamente en la mercantilización soberana del capital sobre la multiplicidad de la vida, según el orden sacrificial hegemónico liberal del progreso capitalista y sus lógicas autorreferenciales y universalizantes que expresa “la obra de la civilización común del espíritu racional”13, anclado en el paradigma teo-historiográfico de una Grecia original y titular del pensamiento ,configurada como identidad especular del sujeto filosófico.
Todo el proyecto ilustrado europeo, que es el proyecto liberal progresista, se instala como fórmula de negación excluyente bajo el filtro hermenéutico (político) de la historia de la filosofía moderna, que se ubica como lugar del sujeto que piensa y que porta la violencia política del diagrama logocentrico de la modernidad, y el proyecto europeo que define a la “humanidad”.
La razón moderna nunca cancela el ángulo teológico de la metafísica occidental desde cual se perfila la onto-antropología14, consumando el giro subjetivante del cogito pensante como pivote del proyecto político emancipatorio moderno, en cuyo horizonte se instala también la historia de la filosofía moderna como realización teológico –política de la filosofía de la historia.
La historia de la filosofía moderna, entendida como “dispositivo policial- performativo” de la metafísica política moderna, y como relato historicista de la vanguardia ilustrada europea, en tanto que deriva imperial hegemónica que se articula en función de su carácter auto fundante y monológico, que implica la negación de su “afuera”, de su “otro de si” no europeo que produce como historia del sacrificio y anulación domesticable de lo que “no piensa por sí mismo” y no posee racionalidad como cosa suya, como “propiedad atada al “sujeto” de la tradición teo-onto –antropológica y que por tanto resulta un residual político, desposeído de voluntad, de autogobierno y representación propia, a quien hay que soberanizar, bajo la égida de la filosofía de la historia del capital, en tanto proceso histórico hegemónico del progreso y la emancipación humana.
Bajo esta mirada entonces, la narrativa que instala la historia de la filosofía moderna como proyecto histórico político domesticado bajo la norma progresista de la filosofía de la historia del capital, coincide con el relato de territorialización nómica del pensamiento y con la clausura inmunitaria del uso de la razón. El despliegue de la historia de la filosofía moderna, como narración imperial, arranca como captura fascista del devenir nomádico del pensamiento y lo sutura fácticamente en la pulsión por el nomos de la tierra y su máquina mitológica de producción de identidad y origen. La signatura fascista que marca la historia de la filosofía moderna, produciendo “un otro de si” separado de la autenticidad del pensamiento y de la originalidad de la tradición filosófica, reproduce la violencia metafísica de la identidad del sujeto que piensa bajo la pureza y la “separación” de lo “otro” impropio del pensamiento, que habita por “fuera” del cogito solipsial, y se muestra como una amenaza para el “modo de producción de verdad” que la historia de la filosofía moderna como performance del poder y relación imperial producen.
La condición suplementaria de la metafísica del sujeto y la modernidad filosófica, con respecto a la filosofía de la historia del capitaly su pedagogía imperial de simulacro emancipante hacia el progreso y la paz perpetua de la humanidad, prepara las condiciones de posibilidad para la instalación de la historia de la filosofía moderna como captura fascista y disciplinante de la condición de apertura radical del pensamiento.
La puesta en escena de la historia de la filosofía moderna, tiene como ethos de enunciación, la episteme liberal progresista hegemónica europea, articulada en el proyecto de la razón moderna secular ilustrada, que se expresa hipertrofiada en el capitalismo y su constitutiva forma de sacrificialidad ilimitada. Es así entonces, que bajo esta inscripción bio-soberana, la historia de la filosofía moderna opera como filtro hermenéutico de lo que se puede definir como sujeto agente y propietario del pensamiento, haciendo de este un lugar de identidad y propiedad, un territorio que la propia historia de la filosofía moderna, como dispositivo policial, y tecnología de control puede ordenar y cartografiar. La cartografía del poder que la historia de la filosofía moderna ejerce, como modo de territorialización del pensamiento, conjura la posibilidad de pensar por “un afuera”, “siempre dentro”, de la geometría apropiante de la representación moderna. Si la historia de la filosofía moderna, fija las condiciones de posibilidad del desarrollo del pensamiento, bajo el régimen normativo y sacrificial del sujeto y las dinámicas de agenciamiento que las lógicas equivalenciales del capital exigen, entonces habría que preguntarse, ¿qué significa realmente pensar o quien piensa realmente?, O ¿qué significa pensar por un “afuera- dentro” de estas determinaciones soberanas : sujeto, saber, historia, , propiedad , capital ?.
Está pregunta nos permite entonces, problematizar quizás lo más complejo de este comentario, que es; ¿cómo abrir “un afuera del pensamiento” desde dentro de la violencia sacrificial y mítica de la soberanía del capital y la historia de la filosofía moderna, en tanto que sutura cartográfica e imperial del pensar?.
Si efectivamente la experiencia del pensar exige la posibilidad de ser habitado por “otro”, de abrirse a un común de la existencia, si el devenir potencial del pensamiento abre todas las fronteras de lo posible, entonces, pensar es justamente la disolución de toda frontera del pensamiento, el diluir en su potencia el lugar- limite que lo dirige y gobierna.
“Tan paria como cosmopolita”, el pensamiento, como la revuelta, no respeta territorios, identidades, muros ni fronteras, es topología imaginal. “El país del no donde” del pensamiento, interrumpe la mirada vigilante de la violencia cartográfica, siempre nómica, imperial, chekpoint de territorios, identidades, espacios, fronteras y puntos de referencias. Pensar implica, tal como el sublevarse, en tanto que es pura revuelta el pensamiento, “un no lugar” para desplegar el deseo imaginal de su potencia; las nuevas formas de habitar y usar el mundo que trae consigo, lejos de toda pertenencia o posesión identitaria, que la cartografía y sus dispositivos de separación portan- “del otro lado danzan los castrados”- el pensamiento como experiencia colectiva abre las posibilidades de un mundo que no cabe en los espacios de las representaciones que el poder amuralla. Abrir la muralla cartográfica del poder para que irrumpa el “no lugar” del mundo imaginal de la potencia del pensamiento, que siempre “vuelto hacia el cielo” desafía toda teología opresiva de la identidad del pensar, pues, el pensamiento no es privativo de una lengua, de un pueblo, de una tradición cultural o de un individuo en particular, pensar es una operación democrática, “todos pueden llegar a pensar”, porque el pensamiento no es una sustancia suturada en los dominios del cuerpo de un individuo, sino que está siempre, como un “afuera” abierto para su uso común.
A esta altura, pareciera que circula por los contornos del discurso filosófico moderno y contemporáneo problematizar la idea de que el hombre es un ser racional, existe toda una tradición critica que desde el averroísmo y su interpretación de Aristóteles, hasta la comunidad contemporánea del pensamiento, que incluye a filósofos como Heidegger, Benjamín y Agambén, que han planteado la idea de que el hombre mantiene una relación con el intelecto y el lenguaje, pero que no queda determinado por su posesión. Por lo tanto, de lo que se trata también, es de intentar interrogar la representación epistemológica de la filosofía política moderna y la relación normativa entre teoría y práctica, que restituye la economía vanguardista de expropiación de la “inteligencia común”, en función de intereses de un “grupo ilustrado”, que monopoliza las claves de la historia y su desarrollo. Es precisamente esta imagen soberana y apropiante del intelecto la que hay que desactivar desde el quiebre o discontinuidad epistémica, que algunos teóricos contemporáneos han denominado, “comunismo de los sentidos” o “comunismo de las inteligencias”15, como “presupuesto originario” de la igualdad en el uso común del pensamiento ,pues a la luz de este presupuesto , nadie piensa más que otro, nadie sabe más que otro , nadie emancipa a nadie, tal como en la interpretación política que Dante realiza de la “noetica de Averroes, donde afirma; “La potencia del pensamiento, no es otra cosa que “multitud”, “Pueblos”; Ellos piensan, ellos deliberan, ellos hacen política, lejos de toda vigilancia pastoral”16. Los pueblos desean y exigen dotados de una potencia imaginal, que les permite “ya siempre” pensar y actuar contra toda orden y ley que les oprime.
Pensar, imaginar, desear, actuar, son entonces, términos para designar una misma intensidad, el pensamiento no es otra cosa que intensidad e imaginación; pura posibilidad, un acontecer exílico de potencia destituyente que habita un imaginal que carece de lugar en la violencia del esquema cartofrafial que lo captura, pero que sin embargo tiene lugar, o “abre un lugar” que puede llamarse Wallmapu o Palestina. El pensar- imaginal, acontece en un deseo que transforma la ciudad en la que habita, mundanizando la inercial sacralidad de sus signos, profanado sus significantes habituales; saltando torniquetes, bailando ritmos callejeros, pintando muros, coreando canticos en común; haciendo arder la ciudad y sus fetiches mercantiles.
NOTAS
1 El orientalismo se puede leer o describir según Edward Said como una institución colectiva que se relaciona con oriente; relación que consiste en hacer declaraciones sobre él, adoptar posturas con respecto a él, describirlo, enseñarlo, colonizarlo y decidir sobre él; en resumen, el orientalismo es un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre oriente.
2 Sergio Villalobos Ruminott, Heterografias de la violencia, La Cebra editorial 2016.
3 Sergio Villalobos Ruminott, La Desarticulación, ediciones Macul. 2019.
4 Martín Heidegger, Parménides, E. Indiana University Press. 1998.
5 Idem.
6 Maquina política que produce humanidad como lugar del pensamiento y un otro de si al margen de la comunidad pensante.
7 Martin Bernal, Atenea Negra, V 1, La invención de la antigua Grecia, Grupo Grijalbo-Mondadori Barcelona.
8 Rodrigo Karmy Bolton; seminario sobre Averroes, 2021.
9 Agamben, lo abierto. Lo humano y lo animal, 2006.
10 Mauricio Amar Díaz. La transparencia del humanismo, actuel Marx / intervenciones, N 14, 2014.
11 Martin Heidegger. La proposición fundamental. Edición electrónica. Escuela de filosofía Universidad Arcis.
12 Sergio Villalobos- Ruminott, La historia como catástrofe.
13 Renán, Averroes y el averroísmo, Ediciones almuzara 2017
14 Gonzalo Díaz Letelier, destrucción de la teo-onto-antropología.
15 Sergio Villalobos Ruminott, comunismo sucio, Revista Nierka, Revista de estudios de arte. 2019.
16 Rodrigo Karmy Bolton. El porvenir se hereda. Fragmentos de un Chile sublevado. E Sangrìa.2020.
* Este texto surge en el marco de un seminario sobre “una crítica a la filosofía moderna” que discutimos con Rodrigo Karmy Bolton el segundo semestre del año 2021 en la facultad de filosofía de la U de Chile.
Imagen principal: Tom Molloy, Base, 2013
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