“la sublevación conduce a no dejar que otros nos organicen, sino a organizarnos nosotros mismos.” Marx. La ideología alemana. La sublevación.

La imaginación popular, como reformulación de lo que Furio Jesi denomina mito autentico o propaganda genuina, y que expresaría el momento fulmíneo de todo acontecimiento subversivo¹ , porque implicaría una experiencia de verdad y de conocimiento; “un instante de cognoscibilidad”, que fisuraría la intersección dominante entre mito e historia; entre eternidad y contingencia, y que, en efecto, rasgaría un hiato en el interregno abierto por la “verdad” que contendría la potencia de un gesto de insurrección, es que nos interesaría leer la importancia del mito político contemporáneo como topología de la sublevación.

La hipótesis que deseamos dejar planteada, entonces, aquí, tiene que ver con la pregunta respecto de una lectura herética de Mariátegui- no identitaria ni teológica- que entre en diálogo crítico con una cierta comprensión del mito, entendido como potencia emancipatoria, en tanto que desarticulación del continuum histórico del tiempo del capital.

En el texto, “El Hombre y el mito” de Mariátegui, está instalada la idea de que este, “mueve al hombre en la historia”; “que sin el mito la existencia carecería de sentido histórico”, y es en esa idea fuerte, que quisiéramos inscribir un desliz-amiento de lectura que guarde relación con interpretar a Mariátegui mas allá de las tesis humanistas de la filosofía de la historia² , y al ethos sacrificial que la alberga.

La interpretación que furio Jesi despliega acerca del problema del mito para comprender el movimiento del tiempo, poco tiene que ver con una concepción metafísica, sustancial e hipostasiada concreta del mito, que tendría un estatuto ontológico dado de antemano, articulado como una economía de la presencia, que abastecería de un sentido arqueo-teleológico e historicista a la historia, como una destinalidad autotelica que la predispondría al progreso de la humanidad. Por otros derroteros de la reflexión, Jesi sitúa una interpretación del mito “desprovisto” de todo sustancialidad o contenido latente, oculto en un origen inaccesible y perdido del tiempo lineal. El posicionamiento de Jesi respecto del mito y la originalidad de su gesto reflexivo, más tiene que ver con la idea de “mito tecnificado” que elaborará a partir de las discusiones que sostiene con el filólogo húngaro, Károly Kerényi, desde las cuales desarrollará un estudio del mito desmontando su concepción esencialista y girando hacia una reflexión respecto de la funcionalidad de este, vale decir, como es que el mito tendría cierta eficacia en el legado de la cultura burguesa reaccionaria, que, a partir de su supuesta “ausencia”- la del mito- elaboraría relatos; lenguajes, ideas , formas y modos de relaciones éticas, morales, políticas, institucionales y estéticas a partir de ese mismo vacío³, en efecto , lo que Jesi encontraría no es el mito incognoscible propiamente tal, sino materiales mitológicos o mitologías, como reverberaciones de un centro motor- la máquina mitológica⁴– o meta- dispositivo, cuyo interior velado, bien podría estar vacío, pero que a partir de ciertas condiciones de posibilidades históricas y materiales bien definidas de su funcionamiento, iría produciendo mitologemas como dispositivos ideológicos de articulación saber- poder, que engendrarían efectos sobre un colectivo, que reconocerían en los mitologemas, en tanto que, epifenómenos de “la máquina política”, “las marcas de un acceso único” a una verdad – la del mito- que movería performaticamente a los pueblos en la historia. Así, entonces, la tecnificación del mito, como “motor inmóvil” en el centro incognoscible de “la máquina mitológica”, operaria como fuerza movilizadora de toda práctica política reaccionaria.

Pero, Jesi dará un paso teórico esencial, y reformulará o resignificará la signatura del mito tecnificado, como manipulación política de la maquina mitológica del dogma reaccionario de las culturas de derechas y su religión de la muerte, para signarle a este- al mito- un vínculo liminar y de entrada al tiempo de la sublevación. El mito genuino, que aflora de las “profundidades de la psiquis” y el mundo en común, coincidirá con la auténtica propaganda política de todos los hombres reunidos que se emancipan sublevándose frente los límites del orden burgués:

“Donde el mito es verdaderamente genuino, afirmará Jesi, parodiando a Kerényi, no hay maestros inspirados y solitarios, sino tan solo una verdadera comunidad que se libera de las fronteras de la sociedad actual”⁵.

Así entonces, sublevación y revuelta; vale decir la suspensión del continuum histórico y su despliegue opresivo, calzaría con el tiempo del mito, y la epifanía inmediata de todo instante imaginal de insurrección, pues el mito traería la potencia intempestiva de las imágenes epifánicas en la que un pasado irrumpe- el de los oprimidos- en el presente, y en las sublevaciones se materializararía la fuerza de la “propaganda”- genuina- como el lugar político radical de interrupción de la “simbología del capital”: mito y epifanía, revuelta y propaganda, no serían dos experiencias incompatibles, sino dos instantes de la misma intensidad imaginal y común, que los pueblos en rebelión desatan contra la historia.

“Si mito y revuelta van de la mano es, sobre todo, porque solo en el mito se asentará el momento fulmíneo de la revuelta; “el mito genuino” será aquel que se arraiga en la potencia de una comunidad liberada” ⁶

La pregunta que podríamos plantearnos aquí, entonces; a esta luz, es; ¿cómo podríamos leer a un Mariátegui, a partir de “El Hombre y el mito”, como una apertura frente al dogmatismo político del programa estratégico del principio de razón moderna?; ¿abrirlo a una lectura a- teológica, más allá del restringido ángulo de inteligibilidad que nos ofrece la episteme mecánica del historicismo lineal?

El mito como movimiento de imaginarios políticos, es la línea de inflexión o modulación, que podría abrir, entonces, una posibilidad de problematizar a un Mariátegui ya no como sujeto critico trascendente de una filosofía de la historia, sino más bien, como desliz- amiento aná-rquico del “acontecimiento”⁷, donde pudiésemos trazar la apertura a un campo heteróclito y múltiple de figuras interpretativas, pues, el mito en Mariátegui diseñaría una línea de tención revolucionaria respecto del discurso ilustrado y la cultura burguesa dominante, vale decir , el mito en Mariátegui podría ser leído como “ propaganda genuina” e “imaginación popular” de gran intensidad política anti-oligárquica y de interrupción del programa moderno de la democracia liberal y el progreso de la historia, entendiéndose esta última como despliegue del meta-dispositivo- la máquina mitológica- y el fantasma de su ideología.

La versión hermenéutica del “meta dispositivo” totalizantes de la tradición liberal burguesa – “las culturas de derechas”- y sus derivas oligárquicas en el orden occidental, como la puesta en circulación de sus fantasmas totalitarios o mitologemas dominantes, son interpelados por el mismo evento que supone la “catástrofe” de la revolución liberal y la civilización burguesa, se puede leer en Mariátegui.

“La crisis de la civilización burguesa apareció evidente desde el instante en que esta civilización constató su carencia de un mito”.

Y más abajo, en el mismo texto:

 Los pueblos capaces de la victoria fueron los pueblos capaces de un mito multitudinario.⁸.

Así, entonces, podríamos leer que la apuesta política de Mariátegui se entiende también, en cierta sintonía con la compresión subversiva que la imaginación jesiana le asigna al mito, vale decir, como una potencia emancipadora de una “ una novedad colectiva” pues, tanto en Mariátegui como en Jesi el mito no es nombrado desde una mirada cientificista que lo reduce a un momento pre-moderno, superado en el telos arqueo- teleológico de la historia y el despliegue de la razón – Hegel-, sino que lejos de esta episteme orientalista, propia de la filosofía del sujeto, que repite una representación didáctica del evento político como vanguardia de la liberación, pero que ya siempre reproduce una jerarquía de la dominación como expresión del orden hegemónico social vigente, en la hermenéutica jesiana y mariatiguiana del mito, este se entiende, como “ un vínculo social”, fundamentado en un “imaginario colectivo, que excede cualquier narrativa teológica, basada en la estetización sacrificial de la conducta, según un guion antropológico de aprobación y castigo.⁹

A esta luz, podríamos afirmar, que tanto en el Amauta, como en Jesi el mito se abre como un horizonte de interpretación alternativo a la filosofía de la historia, y como una tachadura “imaginal” a la metafísica de la presencia- del sujeto- como eje fundador centrado, cerrado y reflexivo respecto a la experiencia y la construcción de lo real, y que a su vez integra en su planificación teologico-politica a un régimen de representación estratégico y funcional a las derivas totalizantes de la configuración política moderna, y a su “ensoñaciones hegemónicas”, que ya siempre está produciendo una ideología de la dominación. En este sentido y contra todo humanismo de la tradición calculabilista del idealismo instrumental ilustrado, irrumpe; material y beligerante el “mito genuino” descentrado de la imaginación popular, siempre antagónico a la dominación espiritualista del hegemón demo-liberal, asentado en los imperativos de la máquina del capital. Y es así, entonces, como en las propias reflexiones de Mariátegui se lee, que:

“En el misticismo revolucionario de los comunistas se constatan los caracteres religiosos que Gentile descubre en el misticismo reaccionario de los fascistas. La batalla final no se librará, por esto, entre el fascismo y la democracia”¹⁰

Mariátegui, pareciera advertirnos aquí, que el meta-dispositivo; la máquina mitológica europea que produce y pone en circulación los mitos de civilización, tradición y el progreso de las naciones, nos revela que en las culturas de derechas, en el fascismo- predomina un espíritu religioso- místico de la muerte, que no se puede combatir con las armas de la razón que la democracia burguesa nos quisiera imponer como mandato de su misma “violencia mítica”- Benjamin-, pues la narrativa liberal del proyecto civilizatorio moderno ilustrado, ha resultado ser funcional a la dominación general del capital sobre nuestras vidas, y el fascismo y la democracia resultarían ser no dos opuestos que se excluyen, sino la doble faz del mismo principio de razón domínate: el del imperativo de la acumulación y la devastación de la vida sobre esta tierra.

Si Mariátegui, le asigna al mito un sentido contra-cultural; una potencia revolucionaria y de resistencia a los esquemas de exclusión y explotación de la cultura de la muerte, expresada en el proyecto del racionalismo secular, como movimiento maquínico del mito liberal y de la democracia del capital, entonces podríamos formular, en esta hipótesis de trabajo que imaginamos, la irrupción de una imaginación “mariategiana” que a la luz del mito de la huelga general soreliana, pero sin principio de razón vanguardista, pudiese también quedar reformulada como una intensidad subversiva que no obedezca a una regla de cálculo estratégico y de mandato teo- político gubernamental, que ya siempre tiende a traducir“ policialmente” todo gesto de interrupción del aparato opresivo oligárquico al “ethos sacrificial desarrollista de la historia”, sino que más bien, intentar desde la impugnación “mariategiana” a la razón instrumental- Adorno- una conjugación analítica, que no sea más que el ejercicio teórico de interpelar el “acontecimiento Mariátegui” desde la propia huelga general del pensamiento; desde la misma “revuelta de la teoría”, en un des-envolvimiento anár-quico que el mismo movimiento maquínico de la historia aún no logra territorializar definitivamente.

Mariátegui, anar-quizado, desterritorializado de las pautas equivalenciales, que la misma teoría de la historia y el progresismo antropológico del academicismo procedimental nos quisiera imponer, nos invita a pensar la expresividad subversiva de su imaginación herética, como giro an-economico; como lectura destructiva del mismo productivismo metafísico que los templos del poder secularizado, instalan como gobierno de toda potencia del pensamiento.

“Lo que más diferencia a la burguesía y al proletariado es el mito. La burguesía no tiene ya mito alguno. El proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa. La burguesía niega; el proletariado afirma. La inteligencia burguesa se entretiene en una crítica racionalista del método y la teoría. ¡Qué incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emoción revolucionaria, es una emoción religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos; son humanos, son sociales.”

“La misma filosofía que nos enseña la necesidad del mito y de la fe, resulta incapaz generalmente de comprender la fe y el mito de los nuevos tiempos. «Miseria de la filosofía», como decía Marx. Los profesionales de la Inteligencia no encontrarán el camino de la fe; lo encontrarán las multitudes”.¹¹

Pensar a Mariátegui en este registro, desde la comprensión del mito- no como un arcano del poder, ni como principio organizador, que guardaría en su secreto la verdad de la historia- Villalobos- Ruminott-, sino como como una intensidad “singular-plural” de los pueblos, que arrojados a la experiencia de un encuentro en común del habitar con otros el mudo, se reúnen en la potencia afectiva del trasformar materialmente sus vidas, atravesadas por la pasión alegre de la afirmación de una existencia feliz sobre la tierra, nos permitiría imaginar, entonces, que el mito de la pasión “revolucionaria”, en Mariátegui, no tendría otro sentido sino el de la exaltación activa de la esperanza contra cualquier modo de apropiación opresiva, que los dispositivos soberanos desatan sobre todas las formas de lo vivo. “Si la felicidad es la suspensión de toda propiedad”- Karmy-, entonces ser feliz en este mundo tendría directa relación con la destrucción de la seriedad teológica que la tradición burguesa alberga como mito de apropiación dominante. Contra esa fatiga trágica de la desafección reaccionaria y su mueca de muerte, es que se alza el mito de la alegría común y subversiva del evento mariategiano, pues no habría gesto de rebeldía sin la animación cómica de la risa esperanzada y profana de los oprimidos. La potencia del mito mariáteguiano se piensa contra la miseria del nihilismo burgués y la manipulación sacrificial del tiempo normal “del trabajo y la pausa dirigida”. La interferencia epifánica del tiempo mítico¹² y la propaganda genuina de la fiesta sublevada, no han cesado de ocurrir, la fuerza “extra- temporal” de su irrupción en la historia, puesta en acto de “novedad colectiva”, revelan la verdad de una experiencia en común, como “singular” suspensión del tiempo del progreso- Jesi- donde la “inminencia”¹³ intempestiva de los sublevados, ha desplazado la culposa militancia del cielo teológico, por la lucha imaginal de los pueblos sobre la tierra.

NOTAS

1 Karmy. Mitología de la revuelta. Intifada. Una topología de la imaginación popular. Ediciones Metales pesados Página 79

2 Sergio Villalobos- Ruminott. La desarticulación; epocalidad, hegemonía e historicidad. Ediciones Macul.

3 Maquina mitológica y cultura de derecha en la propuesta epistemológica de Furio Jesi. Luis Periañez Llorente. Ficción de la razón

4 Modelo epistemológica que define la forma de un aparato que produce epifanías de mitos, en cuyo interior, tras sus impenetrables paredes, podría contener los mitos mismos- el mito- pero podría también estar vacío. Jesi. Epilogo. La máquina mitológica. Ideología y mito, en Mito. Editorial Labor.

5 Cavalletti, citando “Subversión y memoria de Furio Jesi, en Spartakus, simbología de la revuelta.

6 Karmy, Ídem. P 79

7 “El acontecimiento”, se lee en Alain Badiou como la irrupción que supera al mero evento, y hace emerger una “verdad- experiencia” que había estado velada en el mainstream del lazo dominante. “Revista para pensar la política. Acontecimiento. Número 16. 1998”. No obstante a la vista de Sergio Villalobos – Ruminott, habría que poner atención en la no homologación entre sublevación y acontecimiento, pues este último supondría una ruptura que parece interrumpir y confirmar la representación secuencial del tiempo. “Mayo del 68 y la crisis de la filosofía de la historia. Georges Bataille, Furio Jesi y América latina”.

8 Mariátegui. El Hombre y el mito. Publicado en Mundial: Lima, 16 de enero de 1925. Trascrito en Amauta, Nº 31 (págs. 1-4), Lima, junio-julio de 1930; Romance, Nº 6, México, 15 de abril de 1940 (con excepción de algunos párrafos); Jornada, Lima 1º de enero de 1946. E incluido en la antología de José Carlos Mariátegui, que la Universidad Nacional de México editó, en 1937, como segundo volumen de su serie de «Pensadores de América.

9 Sergio Villalobos- Ruminott. Mito, destrucción y revuelta: notas sobre Furio Jesi.

10 José Carlos Mariátegui. La escena contemporánea. Biología del fascismo.

11 Mariátegui. Ídem

12 La incompatibilidad entre tiempo histórico y tiempo mítico asume así el aspecto de antinomia entre la vida y la muerte; pero tiempo histórico y tiempo mítico, vida y muerte, tienen un elemento en contacto: el hombre, participe a la vez de la historia y el mito. Furio Jesi. Spartakus. Página 176.

13 Sergio Villalobos Ruminott, nos invita a leer la inminencia como una potencia, como un umbral de lo posible, alejado de toda sobre- determinación onto-teológica del acto definitivo del ser, más bien, nos sugiere leer el concepto de inminencia como la posibilidad de una nueva relación con el tiempo histórico; como una fuga de proliferación pagana del relámpago repentino de lo cotidiano; una mezcla entra expectativa e incertidumbre, desprovista de toda ontología, en un estar con otros en el mundo bajo la fragilidad misma de ese encuentro. Así, toda sublevación seria también, solo una posibilidad de ser en la historia; el instante del mito, como una substracción rota de “la huelga general” repentina del evento material e imaginal del sublevarse. “La inminencia como secularización del evento milagroso, que lo convierte en una potencialidad profana; en una posibilidad de lo real”. En conversaciones con Sergio Villalobos-Ruminott a partir de su texto; Las sombras errantes; substracción, infra política y “la imagen total”.

Imagen principal: Monique J Dufour, Detachment – 2018, 2018