0. La historia como drama: Máscaras, víctimas y la guerra que nunca termina

Nos centraremos en una critica el cliché de la reconciliación, especialmente en el contexto español de la memoria histórica, considerándolo una escenificación que beneficia a los verdugos. Consideramos que la historia no se interpreta de forma neutral, sino que se representa como un drama donde cada persona elige una máscara (vencedor o vencido). La falsa reconciliación, ejemplificada con el intento nazi de crear un «comité de reconciliación», es una coartada para la impunidad y el olvido forzado, que exige a las víctimas perdonar sin reconocer el daño ni hacer justicia. Frente a esto, se defiende una reconciliación genuina que parta de la víctima (como en procesos restaurativos), basada en la verdad, la responsabilidad y la empatía, y se advierte que sin juicio previo, el conflicto se perpetúa. Finalmente, se hace un llamamiento a desenmascarar estos mecanismos para romper el ciclo de violencia heredado.

1. La historia no se interpreta, se representa

Durante mucho tiempo hemos creído que la historia¹ era un texto, un conjunto de documentos y relatos que cabía interpretar con la distancia suficiente para ser objetivos. La hermenéutica nos enseñó que toda interpretación parte de un prejuicio, de un lugar desde el que se mira. Y esos sesgos también son historia. Pero quizá esta concepción resulte todavía insuficiente, quizá sea ingenua. Porque la historia no es solo un conjunto de interpretaciones en sentido hermenéutico: es, antes que nada, una interpretación en sentido dramático.

Quiero decir con esto que cada uno de nosotros, cuando se asoma al pasado, no lo hace como un espectador neutral sentado en la platea, sino como un actor que debe elegir su máscara. Como en el teatro griego, donde el actor se cubría el rostro con un prósopon para encarnar un destino, nosotros asumimos un rol, un personaje, una identidad colectiva con la que nos identificamos a la hora de valorar los hechos. Y lo inquietante del asunto es que ese destino, de algún modo, lo elegimos nosotros mismos, eso sí, desde una posición más o menos inconsciente. Es decir, aunque hay elementos inconscientes también juega una parte importante determinada voluntad racional.

Cuando afrontamos los acontecimientos más perturbadores de la historia, la violencia colectiva que tritura miles de vidas, es cuando esta perspectiva se revela más conflictiva. El siglo XXI nos mostró el nuevo conflicto heredero de la guerra fría, se estaba fabricando un nuevo enemigo, la guerra se iba a centrar en Oriente Medio, pero el enemigo ya no era el comunista sino el musulmán. Este nuevo «enemigo» tiene dos rostros: el estado iraquí, sirio, libanes, iraní, afgano…y el inmigrante, el moro, en Europa. Pero esos conflictos remiten a otros, son su derivación lógica, y cada comunidad los encaja en sus propios estereotipos del conflicto. La dramaturgia está construida. No hay hado inexorable que nos condene a repetir los conflictos y la guerra: hay una decisión, a menudo involuntaria, de ponerse la máscara de algún personaje, del vencedor o la del vencido. Ese ese es el fundamento de la interpretación histórica que es una forma más de la lógica escénica.

En el fondo, cuando la historia se vive así, cuando se encarna de esta manera tan visceral, resulta ya imposible diferenciarla del mito. La verdad histórica adquiere entonces una dimensión universal: ya no nombra acontecimientos singulares —esta batalla, aquella fecha, tal decreto— sino que encarna patrones colectivos, arquetipos que se repiten. La guerra deja de ser un evento con fechas y batallas concretas para convertirse en el mito del conflicto perpetuo entre dos bandos, dos Españas, dos Argentinas, dos concepciones del mundo. Siempre dos, que son particularizadas por muchos. Las víctimas ya no tienen nombre y apellido, sino que encarnan el patrón colectivo del «perdedor». La historia deviene acontecer teatral, y nosotros, sus actores. Algunos desearan el rol victorioso, y asumirán su papel de verdugos cuando sea preciso.

La historia como dramaturgia no significa que lo que sucede sea mera ficción, que no existan los acontecimientos, sino que su forma de acceso a la verdad es inseparable de una puesta en escena. Reconocer esto no debilita la disciplina histórica, sino que la responsabiliza: el historiador es un autor que, con las armas del método crítico, construye tramas sobre el pasado que nos interpelan en el presente. La verdad histórica no está en la ausencia de drama, sino en la transparencia sobre cómo el drama ha sido construido. De alguna forma esta concepción dramática invita al sujeto, historiador o profano opinador, a tomar conciencia del personaje que está encarnando. En realidad es un alegato en favor de la distancia crítica respecto a nuestras propias posiciones, a los personajes que encarnamos sin darnos cuenta.

2. El pasado que no pasa

Hay una evidencia que solemos olvidar: lo pasado no está sin más pasado. No es un continente remoto al que se pueda viajar con visado de turista y del que quepa regresar intacto. Lo vivificamos constantemente en nuestros discursos. Cada vez que hablamos de él, cada vez que lo nombramos, lo traemos al presente, le insuflamos nueva vida y, con ella, nueva capacidad de herir o de escindir.

Esto es precisamente lo que ha ocurrido en la reciente polémica suscitada con motivo del encuentro organizado por Pérez-Reverte² en Sevilla. Bajo el lema «La guerra que todos perdimos», se convocaba a una mesa en la que iban a sentarse, entre otros, Espinosa de los Monteros y Aznar. Y ante eso, el novelista David Uclés percibió la impostura. No es que no entendiera el formato, no es que no captara la voluntad de diálogo: es que supo ver la representación, el montaje, la escenografía que busca reescribir la historia al margen del juicio y de la responsabilidad. Se ha repetido infinidad de veces en el debate político español, algunos sectores conservadores hablan de «memoria histérica» para referirse a los intentos por normalizar el convulso paseo pre-democrático español. Se insiste en normalizar el Golpe de Estado de 1936 y la dictadura franquista desde el disfraz democrático que es como se viste el heredero del victorioso alzamiento nacional, menudo eufemismo, una nueva escenificación.

Por eso Uclés asume el rol del perdedor. No desde el rencor estéril, sino desde la reivindicación de aquellos que fueron víctimas de una democracia saqueada, de una guerra brutal, de una posguerra vengativa en el marco de una dictadura represora. El no aceptó el simulacro histórico que se pretendía construir. Todos no son iguales, todos no golpearon el orden legítimo que se dieron y votaron los españoles en aquellos años. Frente a él, en la mesa, otros asumirían sin duda otra máscara: la del vencedor que ya no necesita vencer porque ha conseguido que su relato se vista de neutralidad. Otros que echan en cara a los herederos de las víctimas su rencor, su incapacidad de perdonar, que se lo exigen.

Y entonces surge la pregunta: ¿no comprende Arturo Pérez-Reverte esto? ¿No se ha dado cuenta de que, con su lema pretendidamente ecuánime, está asumiendo la máscara del vencedor que falsea el pasado queriendo igualar a todos en una misma fosa común discursiva? ¿No es consciente de que su posición —la del escritor consagrado, la del académico, la del dueño del altavoz mediático— le permite dictar los términos del «debate» y presentar como reconciliación lo que es, en realidad, clausura de la memoria? ¿No tienen derecho las víctimas a que al menos sea asumida la responsabilidad y se habilite el juicio? ¿No se puede reconocer que no todos sufrieron lo mismo? Sin juicio no hay reconciliación. Los historiadores hicieron su trabajo pero la sociedad no lo ha hecho. El verdadero problema de eludir el juicio con la amnistía es que el conflicto está siempre abierto, ha sucedido en España, pero también en Alemania, en Rusia o en Israel.

3. La lección de Eichmann: la reconciliación como coartada

La memoria del conflicto se pierde, se han sucedido demasiados enfrentamientos, y esa genealogía hace imposible el juicio, un juicio que restituya la convivencia pacifica. Todos los litigantes recurren a antecedentes que convierten lo pasado en mito, el pasado republicano o el nacional católico, ambos victimizados, sin ser conscientes los segundos que el acuerdo mayoritario, el consenso y los derechos de todos, está por encima de unos valores tradicionales y particulares de las mayorías. Y eso hace que el juicio se eluda, que sea imposible porque no es posible tribunal imparcial alguno. Lo más inquietante de todo esto es que la jugada no es nueva. Tuvo su ensayo general en la Alemania que veía venir el colapso del Tercer Reich. Cuenta Hannah Arendt, en las primeras páginas de Eichmann en Jerusalén, que Himmler y Ley intentaron crear un «comité de reconciliación» entre los nazis y los supervivientes de los campos. El propio Eichmann, durante su juicio, lo planteó con toda desfachatez: lo pasado, pasado está; él solo quiere reconciliarse. Y lo más perverso del asunto es que acusaba a las víctimas de no aceptar esa petición de perdón. El problema, venía a decir, es de ellos, que son incapaces de «pasar página». Una vez más esta defensa se ha convertido en un ataque. ¿Como va a haber reconciliación si no reconoces la herida que has hecho?

Esta es la acusación a Uclés y todos los que reivindican justicia para una España que fue aplastada, no solo fueron víctimas, sino que su obstinación los ha convertido en culpables. Una doble culpabilidad porque ellos, esos democráticos españoles republicanos, también cometieron atrocidades. El hecho que que esas atrocidades fueran realizadas como respuesta, en el marco de una Guerra Civil, a los agresores, no tiene importancia para los «vencedores». Ellos siempre estuvieron dispuestos a reconciliarse, los otros no.

La maniobra es perversa y brillante: el verdugo se presenta como magnánimo y acusa a la víctima de rencorosa. La reconciliación se convierte en una exigencia que pesa sobre quienes sufrieron el daño, no sobre quienes lo infligieron. Pedir perdón, en este contexto, no es un acto de humildad, sino una estrategia para cerrar el juicio sin haber respondido por los crímenes. El «lo pasado, pasado está» de Eichmann no es un olvido inocente: es la coartada perfecta para que la historia no sea juzgada.

Cualquier estudiante de segundo de bachillerato que haya leído a Arendt reconoce inmediatamente el paralelismo. ¿Cómo es posible que quienes tienen la responsabilidad de la palabra pública no lo vean? ¿Cómo es posible que se siga convocando a mesas de «reconciliación» donde se sientan, en pretendida igualdad, los herederos de quienes perpetraron el golpe contra la democracia y los herederos de quienes lo sufrieron? ¿Cómo es posible que se presente como «diálogo» lo que es, en realidad, una asimetría insalvable entre el verdugo y la víctima?

No, no se trata de mantener viva la guerra. Se trata de no llamar paz a la impunidad. Se trata de no llamar concordia al olvido de la justicia. Se trata de no confundir la reconciliación entre iguales con la exigencia a las víctimas de que perdonen a quienes nunca han pedido perdón. Se trata de ser capaces de sentarse tranquilamente con otros sin tener que representar ningún rol, sin tener que defender ninguna posición, se trata de ser capaz de escuchar a los demás, de comprenderlos, de vivir y amar, pues la vida, la de cada uno, solo es derrotada por la propia muerte, y el olvido. Si la representación no cesa el dialogo se torna imposible, cada cual representará su rol, incapaces de improvisar o crear, su rol está escrito y solo saben repetirlo. Cuando se reúnen se reúnen para repetir la confrontación no para crear un nuevo espacio de comunicación.

4. Reconciliación o impunidad

Reconciliación no es una virtud abstracta, sino un proceso político que depende de quién la exige, desde qué posición y con qué objetivo. Se contraponen dos situaciones radicalmente distintas: la reconciliación impuesta por el poder y la búsqueda de verdad iniciada por la víctima.

Una la llamaremos la concordia de los verdugos, algo que pronto se evidencia como una estrategia de impunidad. Desde esta posición vemos cómo el término «concordia» puede ser vaciado de significado y convertido en un instrumento de dominación. Cuando son los verdugos quienes la exigen, la apelación a la paz social se convierte en una trampa que revela la asimetría del poder. La exigencia de concordia desde una posición de poder (como la del régimen nazi o una dictadura) es, en esencia, una orden de silencio. Una imposición que llega tras la derrota. El verdugo no pide un entendimiento mutuo, sino que exige a la víctima que acepte el statu quo y renuncie a su legítimo derecho de buscar justicia. Es la imposición de una paz forzada, la de los cementerios, donde se entierra el conflicto junto con las víctimas.

El «comité de reconciliación» de Himmler es solo una coartada: la sugerencia de un comité de reconciliación por parte de un arquitecto del Holocausto como Himmler no es una contradicción, sino una maniobra perversa. Su objetivo no es sanar heridas, sino eludir la responsabilidad. Se trata de una estrategia que desplaza el foco de atención de los crímenes cometidos hacia una supuesta necesidad de «mirar al futuro» de forma conjunta, equiparando implícitamente a víctimas y verdugos en la misma necesidad de superar el pasado.

No se nos oculta que esta forma pretende normalizar lo aberrante. Al proponer un diálogo «civilizado», se intenta blanquear la naturaleza criminal del régimen, presentándolo como un actor político más con el que se puede negociar, en lugar de como una estructura criminal que debe ser juzgada y desmantelada. De esta forma el cliché de la reconciliación se comporta como herramienta de desactivación. Cuando la exigencia de «concordia» se convierte en un cliché repetido por todos, su función principal es la de desactivar cualquier intento de memoria crítica. Se transforma en un mantra que busca cerrar el debate público sobre las responsabilidades, etiquetando cualquier demanda de justicia como un acto de «odio» o «revanchismo» que perturba la ansiada paz. Es, en definitiva, una forma de gaslighting político.

5. La Necesidad de la Víctima: El Reverso del Drama

La segunda idea presenta el escenario opuesto: cuando es la víctima quien necesita enfrentarse al verdugo. El caso de las víctimas del terrorismo de ETA es paradigmático para ilustrar esta diferencia abismal. La víctima no tiene poder, tiene necesidad: a diferencia del verdugo que exige concordia desde la fortaleza, la víctima que busca el contacto con su agresor lo hace, a menudo, desde la más absoluta vulnerabilidad. No busca imponer nada, sino encontrar respuestas a preguntas que la atormentan: ¿Por qué yo? ¿Quién era realmente esa persona? ¿Cómo pudo hacerlo? Es una búsqueda profundamente humana para intentar reconstruir un mundo roto por la violencia.

Es lo que se plantea en Maixabel (2021) película dirigida por Iciar Bollarin. Aquí de nuevo el verdugo, el exetarra Ibon Etxezarreta es el que pide encontrarse con la viuda de Jauregui, el asesinado, Maixabel Lasa. En este caso se plantea una reconciliación efectiva, y nos permite pensar los límites de esa voluntad fuera del marco de las máscaras en las que los actores mantienen determinadas posiciones.

En este caso se trata de un proceso de verdad, no de impunidad. Aquí el objetivo de este encuentro no es eludir responsabilidades, sino todo lo contrario. La víctima busca un reconocimiento de la verdad y del daño causado. Quiere que el verdugo, con su testimonio, valide su sufrimiento y, en algunos casos, pueda llegar a entender la sinrazón del acto. No se busca la impunidad, sino una forma de verdad que pueda ayudar en el proceso de duelo y sanación personal. La justicia restaurativa, en este contexto, puede ser un camino complementario a la justicia penal, no un sustituto de ella.

La diferencia crucial es que en este caso, el impulso nace de quien sufrió el daño, no de quien lo infligió como en el caso de Eichmann. Cuando la iniciativa procede de la víctima no se pretende cerrar el caso por así decir judicial, sino abrir una ventana de humanidad en medio del horror. No busca enterrar la memoria, manteniendo vivo el odio, sino comprenderla para poder, quizás, llegar a una forma de paz interior que la reconciliación impuesta desde el poder jamás podría ofrecerle.

Tanto en La condición humana como en Verdad y política, H. Arendt plantea la necesidad del perdón no como un acto moral o religioso sino como un acontecimiento político. El que pide perdón asume su culpa.

6. La direccionalidad de la reconciliación

La diferencia fundamental entre ambos escenarios radica en la direccionalidad y la intencionalidad del acto. Cuando la reconciliación es vertical y desde arriba (el poder/verdugo hacia la sociedad/víctima), suele ser una herramienta para la impunidad y el olvido. Cuando la reconciliación es horizontal y desde la base (la víctima hacia el verdugo, en un acto de búsqueda personal), puede ser un camino legítimo hacia la sanación. En Semiramis de Voltaire se plantea la necesidad del perdón, Arsace, que ha descubierto que su madre es complice del asesinato de su padre, como Orestes o Hamlet, sin embargo no quiere castigarla. Todo el drama ilustrado, lo vemos en Metastasio, por ejemplo La Clemenza di Tito, nos revela esos mecanismos por los que se diferencias los tratamientos de las tensiones vertical u horizontalmente. Tanto en Metastasio como en Voltaire la clemencia el perdón afecta a los iguales, se expenda horizontalmente.

Por lo tanto, analizar quién pide la reconciliación y desde qué posición lo hace es esencial para distinguir entre una estrategia de dominación y una necesidad humana genuina. Confundir ambos planos no es solo un error analítico, sino una peligrosa forma de legitimar la versión de la historia que siempre quiere imponer el más fuerte.

7. La atrofia de la memoria

Quizá el problema de fondo sea más hondo y más grave. Quizá llevamos tantos años interpretando esta batalla —viéndola en el cine, en las pinturas de Goya, en la filosofía de Jovellanos, en la literatura de Quevedo— que ya hemos olvidado cuándo comenzó y, sobre todo, por qué. La representación se ha autonomizado. La guerra se ha convertido en un tópico cultural, en un drama estético despojado de su significado político y moral. Ya no sabemos por qué empezó; solo sabemos que hay que elegir un bando en la función. Todo era mas fácil desde la perspectiva estamental o desde la «lucha de Clases», pero ahora no resulta tan visible, parece que todos nos movemos en el mismo plano, que se ha roto la verticalidad. Es por eso que afrontar el personaje que vayamos a ser en esta representación histórica es un asunto algo arbitrario, y finalmente estético.

Este fenómeno es particularmente visible en la producción cultural española de las últimas décadas. La Guerra Civil se ha convertido en un escenario recurrente para todo tipo de ficciones, desde el melodrama hasta el thriller, desde la comedia hasta el alegato político. Pero en esa repetición obsesiva, el conflicto ha perdido su densidad histórica. Se ha convertido en una especie de telón de fondo intercambiable, un decorado que puede adaptarse a cualquier historia sin que importen demasiado los hechos concretos, las responsabilidades específicas, las víctimas con nombre y apellido.

Sin embargo, la voluntad desde la que se actúa importa. Porque no es lo mismo defender la República de 1931 a la que se llega por consenso democrático que sublevarse contra ella. No es lo mismo ser víctima de una dictadura que beneficiarse de ella. No es lo mismo resistir la injusticia que perpetrarla. La historia no es un bazar de relatos, o máscaras, intercambiables: hay hechos, hay responsabilidades, hay crímenes que no admiten equidistancia. Olvidar el origen es condenarse a repetir el conflicto sin saber ya por qué se lucha.

8. El Ángel de la Historia

Walter Benjamin primero, y Hannah Arendt después, se plantearon la historia desde la perspectiva de las víctimas. Hay una filosofía de la historia que es la del Ángel de la Historia: aquel que contempla las ruinas que va dejando tras de sí el huracán del progreso, ese huracán sobre el que se han subido los vencedores. El Ángel, que tiene el rostro vuelto hacia el pasado, quisiera detenerse, recomponer las ruinas, dignificar a los muertos, dar voz a los que ya no tienen voz. Pero no puede: una fuerza, un viento huracanado sopla desde el paraíso, y lo empuja irremediablemente hacia el futuro mientras las ruinas se amontonan ante sus ojos. ¿Cómo se pueden reconciliar esas víctimas, siempre renovadas y multiplicadas, con sus verdugos siempre nuevos y cada vez más reforzados?

Por eso se escribe otra historia: la que escriben los vencedores. En ella se ha borrado cuidadosamente la huella de la devastación. Se nos invita a mirar hacia adelante, a no detenernos en los escombros, a construir sobre fosas comunes sin exhumarlas siquiera, a firmar la paz sin haber hecho justicia. Esa historia no registra las ruinas: registra el progreso, los avances, las cifras macroeconómicas, la estabilidad institucional. Las víctimas son, en el mejor de los casos, una nota a pie de página; en el peor, un estorbo para la gran narrativa del éxito. Y esa historia de la reconstrucción, y de la reconciliación, se está escribiendo mientras se destruye. Lo estamos viendo constantemente.

¿Son compatibles las dos historias? La pregunta no espera respuesta, pero hay que formularla: no, no lo son. No hay síntesis posible cuando una de las partes ha sido aniquilada. Pretender que sí son compatibles, que ambas son igualmente respetables, que la guerra la perdimos todos, es el gran engaño, la gran impostura. Es pretender que el verdugo y la víctima pueden darse la mano en el mismo escenario sin que la sangre de los segundos manche a los primeros. Sabemos que cada verdugo se multiplica por diez o por cien, es el viento huracanado del progreso, pero cada víctima se multiplica por millones.

Y sin embargo, el que contempla las ruinas es incapaz de detener el huracán. Esa es la tragedia. El Ángel no puede detenerse a recomponer los muertos porque la fuerza del progreso lo empuja hacia adelante. Nosotros, los vivos, tampoco podemos detener el tiempo para reparar todas las injusticias del pasado. Pero podemos, al menos, negarnos a llamar progreso a lo que se construye sobre cadáveres sin enterrar. Sabemos como escapar a la seducción victoriosa del consumo, y a la mentira de sus mercancías. Podemos, al menos, recordar.

9. La educación y la guerra eterna

Lo peor de todo es que, vestidos con nuestro atrezo escénico, reincidimos en la representación una y otra vez. Pienso en esos jóvenes que hoy leen a Arendt en sus clases de segundo de bachillerato. Jóvenes que, en lugar de aprender a desenmascarar los mecanismos de la barbarie, comienzan ya a identificarse con un bando, a hacer suya una tribu, a ensayar los gestos de la adhesión incondicional. ¿No somos conscientes de que así, exactamente así, les preparamos para que la guerra nunca tenga fin? Porque ya no es solo la educación en sus familias, con sus relatos heredados y sus lealtades transmitidas: también su apertura al mundo, a la calle, a las redes, a los medios, a los discursos políticos, es una forma de adscripción a diversos integrismos morales, nacionales y religiosos. Cada generación renueva la vieja escenografía de la destrucción. Cada generación aprende a ponerse la máscara. Cada generación ensaya su papel en la matanza.

Lo más trágico es que los jóvenes no eligen esta o aquella guerra: la heredan. Nacen en un mundo donde los bandos ya están dibujados, donde los relatos ya están escritos, donde las lealtades ya están asignadas. Y aunque nunca hayan vivido el conflicto, aunque la guerra haya terminado décadas antes de que ellos nacieran, aprenden a sentirla como propia, a identificarse con los suyos, a odiar a los otros. La guerra se convierte así en una herencia maldita que se transmite de generación en generación, como una enfermedad genética que nadie sabe cómo curar.

La lectura de Arendt o de Benjamin en las aulas debería ser una vacuna contra esta enfermedad. Debería enseñar a los jóvenes a reconocer los mecanismos de la barbarie, a desconfiar de los discursos de reconciliación que ocultan impunidades, a distinguir entre el perdón genuino y la coartada del verdugo. Pero si esos mismos jóvenes, al leer a Arendt, ya están identificándose con un bando, ya están haciendo suya una tribu, entonces la vacuna no ha funcionado. Entonces la lectura se ha convertido en un arma más en la guerra eterna.

10. La raíz del mal: la pérdida de la hospitalidad

Quizá haya que ir más atrás todavía. Quizá el origen de todo esto no esté en la Guerra Civil, ni en la dictadura, ni siquiera en la Transición mal resuelta. Quizá esté en algo más profundo, más antropológico, más radical. Desde que la hospitalidad y la empatía fueron sustituidas por la competitividad y la utilidad, desde que el otro dejó de ser un prójimo a quien acoger para convertirse en un rival a batir o en un instrumento a aprovechar, desde entonces, la convivencia se hizo imposible.

La hospitalidad es la capacidad de recibir al otro sin exigirle que demuestre primero su utilidad o su afinidad. Es el reconocimiento de que el otro, por el mero hecho de ser humano, merece un lugar en nuestra mesa, un techo en nuestra casa, un espacio en nuestro mundo. La empatía es la capacidad de ponerse en el lugar del otro, de sentir su dolor como propio, de comprender su perspectiva aunque no la compartamos. Sin hospitalidad y sin empatía, no hay vínculo social posible: solo hay cálculo de intereses, alianzas estratégicas, guerras de posición.

La modernidad tardía, con su énfasis obsesivo en la competitividad y la utilidad, ha erosionado estos fundamentos de la convivencia. Nos han enseñado a ver al otro como un competidor en la lucha por los recursos, y sobre todo por el control de ellos. Hemos aprendido a ver al otros como un instrumento para nuestros fines, como un obstáculo o un aliado según convenga. Hemos olvidado que, antes de ser todo eso, el otro es un ser humano como nosotros, con sus miedos, sus esperanzas, su dignidad. Unos luchan para someter a los otros, es su forma de sublimar una voluntad de poder irracional, otros luchan para salvarlos, en estos la voluntad de poder ha sido desvelada.

Sí, la voluntad de poder, el conatus, las contrarias pulsiones erótica y tanatológica, nos atraviesan más o menos conscientemente. Por eso es preciso pensar, no solamente relatar. Sin hospitalidad, sin la capacidad de ponerse en el lugar del que sufre, del perdedor, del humillado, el debate público se convierte inevitablemente en una guerra de trincheras. Cada bando, con su máscara bien ajustada, espera solo el momento de asaltar la posición contraria. Y mientras tanto, las ruinas se acumulan, los muertos se amontonan, y la guerra se perpetúa sin que nadie recuerde ya por qué empezó.

11. ¿Hay salida? La máscara y el rostro

No sé si hay salida. No sé si es posible quitarnos las máscaras y mirarnos, por fin, como lo que somos: seres humanos frágiles, herederos de una historia que no elegimos pero que podemos decidir no repetir. No sé si es posible recuperar la hospitalidad y la empatía en un mundo que nos empuja constantemente a la competitividad y la utilidad. No sé si es posible romper el ciclo de la guerra eterna y ofrecer a los jóvenes un futuro que no sea la simple repetición del pasado.

Lo que sí sé es que la falsa reconciliación, la que pretende igualar al verdugo y a la víctima en una misma condición de «perdedores», no es el camino. Lo que sí sé es que el olvido forzado, la exigencia de «pasar página» sin haber hecho justicia, no es la solución. Lo que sí sé es que la historia, cuando se convierte en teatro y los hombres en actores, se convierte también en una condena. Esa teatralidad es una forma de mistificación, el mito siempre se repite, anclado en nuestro sistema perceptivo. Por eso hay que saber desactivar los mitos, todos.

Efectivamente, mientras el mito persiste («Mientras los dioses no cambien nada habrá cambiado», Sánchez Ferlosio) la guerra no termina ni siquiera cuando se firma la paz. Termina cuando se hace justicia. Termina cuando las víctimas son reconocidas como víctimas y los verdugos como verdugos. Termina cuando los muertos pueden ser enterrados con dignidad y los vivos pueden recordar sin odio. Termina, sobre todo, cuando somos capaces de mirar al otro —al diferente, al que piensa distinto, al que pertenece a otro bando— y reconocer en él a un semejante, no a un enemigo.

Mientras eso no ocurra, la función continuará. Y nosotros, actores sin conciencia, seguiremos representando, una y otra vez, la misma tragedia. Quizá lo único que quepa hacer, por ahora, sea al menos ser conscientes de la máscara que llevamos puesta. Saber desde qué papel hablamos. Reconocer que nuestras interpretaciones del pasado no son neutrales, que responden a lealtades, identificaciones, heridas. No se trata de renunciar a nuestras convicciones o de abandonar nuestras memorias. Se trata de no confundir la máscara con el rostro, el papel con la persona, el bando con la humanidad.

Y recordar, siempre recordar, que tras el atrezzo escénico, tras los discursos grandilocuentes y las mesas redondas, tras las polémicas y los titulares, hay fosas que aún esperan ser abiertas, nombres que esperan ser pronunciados, muertos que esperan, sencillamente, ser muertos con dignidad. Hay también vivos que esperan poder vivir sin que la sombra de la violencia condicione cada uno de sus pasos.

La hospitalidad y la empatía no son lujos para tiempos de paz: son necesidades urgentes en tiempos de conflicto. Son las únicas herramientas que tenemos para empezar a construir algo diferente. Son, quizá, la única posibilidad de que la próxima generación no tenga que elegir máscara, sino que pueda, por fin, mostrar el rostro.

Pero nosotros vivimos atrapados en un circulo vicioso: la asesinos de masas jamas serán juzgados, eso mantendrá perpetuamente vivo el conflicto. Son los asesinos los que escriben la historia los otros, los que lo viven, se rebelan constantemente. Por eso regresan tan fácilmente los discursos regresivos, que se abren paso entre las votaciones democráticas. Algunos le llaman reconciliación, sin percibir que es un nuevo asalto al poder de los violentos. Conciliación opuesta a juicio es una lógica perversa que garantiza la repetición del conflicto.

NOTAS

1Hayden White, desde Metahistory (1973) sostiene que las tramas históricas son impuestas por el historiador mediante elecciones estilísticas y tropos, y que la calidad científica de la historia no depende de abandonar esa conciencia narrativa, sino de hacer explícitos sus mecanismos. Paul Ricoeur en Tiempo y narración (1983-1985), muestra que la historia y la ficción se entrelazan en una «reconfiguración» del tiempo, donde la trama es el operador que transforma la sucesión en configuración significativa. En Historical Representation (2001) Frank Ankersmit desarrolla la idea de que la representación histórica no es una copia, sino una propuesta de «sustitución» del pasado por un texto, con todas las consecuencias estéticas y políticas que ello conlleva.


2La idea de «la guerra que todos perdimos» es, en su propia formulación, una tesis aplicada a la Guerra Civil española. No es una fórmula universal que pretenda exportar a cualquier conflicto. De hecho, el propio Pérez-Reverte ha denunciado el uso partidista de esa fórmula por parte de quienes pretenden silenciar el debate o equiparar responsabilidades morales que no son equiparables.

En Bosnia, la barbarie fue la limpieza étnica planificada desde despachos confortables. En Gaza, la barbarie es lo que él mismo ha calificado de «asesinato». En ambos casos, su posición es la del testigo que acusa, no la del intelectual que pontifica desde la distancia.

Volviendo a la reflexión sobre la historia como drama y las máscaras que asumimos, Pérez-Reverte, en estos casos, no elige la máscara del vencedor que falsea el pasado igualando a todos. Elige la máscara —si se quiere seguir con la metáfora teatral— del testigo incómodo, del que ha visto el horror y no está dispuesto a callar ni a edulcorarlo.

Lo que en el debate sobre la Guerra Civil española puede resultar ambiguo o discutible, en Bosnia y Gaza se vuelve nítido: allí donde ha habido crímenes que él ha presenciado o documentado, Pérez-Reverte no duda en señalar a los responsables. No hay «todos perdimos» cuando los muertos tienen nombre, cuando las víctimas son reconocibles y cuando los verdugos actúan con nombre y apellidos.

La diferencia, quizá, está en la distancia: la Guerra Civil es un conflicto que no vivió, que conoce por relatos familiares y lecturas; Bosnia y Gaza son conflictos que ha pisado, que ha sufrido en su propia experiencia como reportero. Y esa experiencia —la del testigo directo— es la que impide cualquier tentación de equidistancia.

Sin embargo tanto en Bosnia, conflicto que conoció, como en Gaza no aplica esa categoría de reconciliación. Cuando habla desde la experiencia directa, cuando ha pisado el terreno y ha visto los cadáveres, no aplica la equidistancia. Sabe que hay víctimas y verdugos, que hay crímenes que no admiten justificación y que la «reconciliación» no puede ser una coartada para la impunidad. En España sin embargo el poder invisibilizo los cuerpos con la ideología.