El planeta no nos necesita. La Tierra ha atravesado glaciaciones, extinciones masivas, colisiones, cambios atmosféricos, catástrofes geológicas. Seguirá existiendo después de nosotros, incluso después de la desaparición de la especie humana. Desde este punto de vista, hablar de «crisis del planeta» es ya una forma demasiado humana de ver las cosas: significa confundir la crisis socioecológica de las condiciones de vida con una crisis del planeta en sí mismo, como si la humanidad fuera todavía su centro indiscutido. Como sostiene Chakrabarty, desde el punto de vista del planeta inorgánico no tiene sentido hablar de crisis.

También la fórmula «salvar el planeta» parece inocente. En realidad, conserva algo de la antigua fantasía soberana de la modernidad: la idea de que existe, por un lado, un sujeto humano investido de una misión salvífica y, por otro, una naturaleza reducida a objeto pasivo de tutela; por un lado el salvador, por el otro la criatura herida. La salvación se convierte así en el reverso moral del proyecto moderno de dominio sobre la naturaleza. Como si la humanidad fuera el príncipe de un cuento ecológico, llamado a salvar una naturaleza indefensa después de haberla puesto en peligro.

Pero la naturaleza no es una princesa inocente, ni la ya estereotipada «Madre Naturaleza» que acoge a las especies en su seno dispensando dones infinitos. La historia natural está atravesada por catástrofes. Produce vida, ciertamente, pero también devastación. Genera bosques, océanos, ciclos ecológicos y formas complejas de interdependencia; pero también inundaciones, huracanes, sequías, terremotos y extinciones masivas no producidas por el hombre. El caos y la destrucción son parte de su funcionamiento. Pero sobre todo, no posee cualidad moral alguna: no es ni una «madre solícita» ni una potencia feroz y tiránica. Detrás de un terremoto que mata a miles de personas, detrás de una inundación que arrasa una ciudad, o detrás de un huracán que borra barrios enteros, no hay intención punitiva: ninguna «venganza» contra nuestro dominio, ningún castigo por nuestra hybris.

Pascal había captado algo de esta desproporción con lúcida terribilidad. Ante la naturaleza, el ser humano no encuentra una casa acogedora y ya predispuesta para él, sino una inmensidad muda, desproporcionada, radicalmente indiferente a su deseo de sentido. La naturaleza no está ahí para nosotros. No nos consuela. No habla el lenguaje de nuestra salvación. La idea de salvar el planeta reproduce aún un antropocentrismo de fondo: la imagen del hombre como centro de la naturaleza y del cosmos.

Si no debemos «salvar el planeta», entonces ¿qué es lo que realmente está en peligro?

No el planeta como cuerpo celeste, sino el mundo habitable: el metabolismo frágil que mantiene unidos cuerpos, agua, aire, suelos, clima, especies, trabajo, cuidado, reproducción. No una «naturaleza externa» y separada que proteger desde arriba, sino el conjunto de relaciones materiales que hacen posible vivir dentro de la naturaleza.

Por eso, antes de preguntarnos cómo «salvar la naturaleza», debemos liberarnos de la imagen que sigue gobernando gran parte de nuestro imaginario ecológico: la idea de que existe, en algún lugar, una naturaleza pura, originaria, incontaminada, separada de la historia humana.

El mito de la naturaleza incontaminada

A esta fantasía del planeta por salvar le corresponde una imagen aún más tenaz: el mito de la naturaleza incontaminada.

La idea de que la naturaleza es un lugar puro y originario, un afuera separado de la sociedad, que la historia humana solo habría perturbado, violado, corrompido. Es esta imagen la que aún sostiene gran parte del imaginario ecológico dominante: la naturaleza como inocencia perdida, la sociedad como culpa, la política como intento de proteger los últimos fragmentos de pureza que quedan.

La naturaleza incontaminada regresa por todas partes como imagen, justo en el momento en que desaparece como afuera. La vemos en los prados verdes que iluminan los escritorios de las computadoras: paisajes de pureza dentro de dispositivos tecnológicos que presuponen microchips, metales, tierras raras, minas, energía, trabajo industrial y cadenas logísticas planetarias.

La reencontramos en las montañas intactas de los anuncios automovilísticos, en los bosques tropicales impresos en productos «ecosostenibles», en los lagos cristalinos de las compañías energéticas dedicadas a la extracción, en los animales salvajes transformados en emblemas de pureza por un mundo que consume sus hábitats. La reencontramos en las islas privatizadas y modeladas por el turismo de lujo, vendidas como paraísos originarios; y en el Amazonas transformado en icono moral global, «pulmón del planeta», incluso por actores económicos y políticos involucrados en su destrucción.

Es una de las grandes ironías de la modernidad capitalista: cuanto más la naturaleza es absorbida por los circuitos de la industria, el mercado y la técnica, más es representada como incontaminada, espontánea, originaria. Cuanto más es transformada en recurso, mercancía, paisaje turístico o fondo publicitario, más es representada como imagen de inocencia.

La globalización de la naturaleza

Marx, ya en 1845, en plena modernidad industrial, había comprendido este vínculo entre historia natural e historia humana. En la Ideología alemana escribe:

«Incluso los objetos de la más simple certeza sensible son dados a través del desarrollo social, la industria y los tráficos comerciales. Es sabido que el cerezo, como casi todos los árboles frutales, fue traído a nuestras regiones hace pocos siglos gracias al comercio (…)».

Incluso un árbol frutal como el cerezo, aparentemente tan natural, es producto de una historia. No está simplemente ahí, dado de una vez por todas por la naturaleza. Llegó a Europa a través del comercio, los desplazamientos, la agricultura, la industria, la circulación entre pueblos y territorios. Incluso lo que parece inmediatamente natural lleva ya dentro de sí una historia social. En otras palabras: el mundo sensible no es simplemente lo que se da. Es lo que se produce.

Un siglo y medio después, Alfred Crosby describiría este proceso con la categoría de «imperialismo ecológico«: la colonización —en particular la europea de las Américas, dentro del llamado «intercambio colombino»— no desplazó solo hombres, armas, mercancías y capitales, sino también semillas, animales, plantas, enfermedades, cultivos, organismos y regímenes alimentarios enteros. Rediseñó ecosistemas completos. Baste pensar en el tomate que imaginamos mediterráneo, llegado a Europa desde las Américas en el siglo XVI; en la patata que pensamos europea, pero que proviene de los Andes; en el caballo que asociamos a las praderas americanas, pero que regresa al continente con la conquista española después de haberse extinguido en él; en el café que marca el ritmo de la jornada moderna, nacido entre Etiopía y Yemen y luego transformado en mercancía colonial global. Todos llevan dentro de sí, de diferentes maneras, historias de conquista, trasplante, aclimatación, comercio, esclavitud y trabajo forzado. La globalización del mundo fue también una globalización de la naturaleza.

La naturaleza pura no es en absoluto lo contrario de la sociedad capitalista, ni un Edén perdido. Es una de sus fantasías más poderosas: el sueño de inocencia producido por un mundo que lo ha contaminado todo.

La naturaleza incontaminada consuela porque permite imaginar que en algún lugar existe aún un resto inocente, un fragmento a salvo, un Otro lugar intacto que custodiar contra la corrupción de la sociedad. Pero esta imagen invierte el problema. La crisis ecológica no nace simplemente del hecho de que la sociedad haya invadido una naturaleza externa. Nace del modo en que una determinada forma de sociedad organiza su relación con la naturaleza.

Medios de vida, medios de muerte

Si la naturaleza no es un afuera puro, entonces la crisis ecológica no puede ser pensada como el simple choque entre «humanidad» y «ambiente». La misma palabra «ambiente» corre el riesgo de engañar: sugiere algo que está alrededor nuestro, un contexto externo que proteger o gestionar. Pero para Marx la naturaleza no es simplemente lo que rodea al ser humano. Es su «cuerpo inorgánico«, como escribe Marx en los Manuscritos de 1844: la prolongación material de su vida, aquello con lo que debe mantener un «continuo contacto para no morir».

Esta fórmula debe tomarse al pie de la letra. El agua, el aire, el suelo, el alimento, los organismos vivos, la energía, el clima no son un escenario externo ante el cual se desarrolla la vida social. Es el conjunto de flujos materiales a través de los cuales los cuerpos respiran, se nutren, se enferman, se reproducen, trabajan, desean, habitan. El «afuera» es ya un adentro. Lo que la producción arroja a la naturaleza regresa a la vida: en el aire que respiramos, en el agua que bebemos, en los alimentos que comemos, en los suelos de los que dependemos, en los cuerpos que absorben calor, toxinas, hambre y fatiga.

Marx lo muestra con un ejemplo simple y ejemplar. En la Ideología alemana escribe:

La «esencia» del pez de río es el agua del río. Pero esta cesa de ser su «esencia», se convierte en un medio de existencia ya no adecuado para él, en cuanto este río es sometido por la industria, en cuanto es contaminado por sustancias colorantes u otros residuos, recorrido por barcos de vapor, en cuanto su agua es desviada a zanjas cuya simple descarga puede privar al pez de su medio de existencia.

Esta es la crisis ecológica en su forma elemental: no una «naturaleza» abstracta que es dañada desde el exterior, sino las condiciones materiales de la existencia que son transformadas hasta volverse hostiles a la vida. La crisis ecológica no es la crisis de la Tierra como cuerpo celeste, sino la crisis de las condiciones históricas y bio-geofísicas que hacen el mundo habitable para determinadas formas de vida, entre ellas la nuestra. No significa que «la vida» vaya a desaparecer en abstracto, sino que el campo de lo habitable se desplaza, se restringe y se distribuye de manera cada vez más desigual: calor extremo, aridez, crisis hídricas, cosechas comprometidas, guerras y migraciones forzadas rediseñan la geografía material del mundo.

La fractura metabólica

Es esta dimensión la que Marx permite pensar con el concepto de metabolismo social: la relación material a través de la cual los seres humanos, trabajando, transforman la naturaleza y se transforman a sí mismos. No un simple intercambio biológico entre organismos y ambiente, sino el modo en que una determinada sociedad organiza, a través del trabajo y la producción, su dependencia material de la naturaleza. Toda sociedad vive transformando la naturaleza: produce alimento, consume energía, organiza agua, suelos, cuerpos, desechos, territorios. Pero no existe una humanidad abstracta frente a una naturaleza abstracta: existen modos históricamente determinados de organizar el intercambio entre sociedad y naturaleza.

En el capitalismo, este metabolismo toma la forma de la valorización. La naturaleza entra en el proceso social como recurso, energía, materia prima, superficie agrícola, frontera extractiva, mercancía real o potencial. El agua, el suelo, los bosques, los animales, el clima, los propios cuerpos son constantemente reconducidos a la pregunta fundamental del capital: ¿cómo pueden contribuir a producir valor?

El capital, entonces, no devasta la naturaleza simplemente desde el exterior «contaminando el ambiente». La reorganiza desde dentro según sus propias exigencias de acumulación. Transforma ríos en energía, bosques en madera o créditos de carbono, semillas en patentes, territorios en plataformas logísticas, cuerpos en superficies de exposición tóxica. Lo que debería constituir el «cuerpo inorgánico» de la vida social regresa como potencia extraña: mando del propietario, del mercado, del Estado, de las finanzas.

La crisis ecológica nace de esta fractura: de la brecha entre los tiempos de la vida y los tiempos del capital. Los suelos necesitan tiempos largos para regenerarse, las aguas para recomponerse, los ecosistemas para mantener relaciones complejas, los cuerpos para respirar, nutrirse, cuidarse, descansar. El capital, en cambio, debe acelerar: extraer, producir, vender, reinvertir, expandir. Donde la vida procede por ciclos, umbrales e interdependencias, el capital impone el tiempo abstracto de la valorización que exige eficiencia y rapidez: un tiempo continuo, indiferente a los ritmos materiales de la vida.

Esta es la catástrofe ecológica en su forma más concreta: la destrucción material de las condiciones históricas de existencia. Crisis climática, pérdida de biodiversidad, contaminación química, crisis hídrica, agotamiento de los suelos y envenenamiento de los cuerpos son formas diferentes de la misma fractura ecológica: un metabolismo social que consume las condiciones de la vida transformándolas en condiciones de la acumulación.

No salvar el planeta, transformar el mundo

La pregunta ecológica, entonces, no es cómo salvar el planeta. Es qué sociedad puede vivir de otro modo dentro de la naturaleza de la que es parte.

Por ello, la tarea política no es amar más a la naturaleza, administrarla mejor o conservar algún fragmento incontaminado. La tarea es romper la forma social que organiza su devastación. No basta con pintar de verde la producción existente, corregir los consumos, medir mejor las emisiones o cercar los últimos espacios «salvajes»: hay que transformar el metabolismo social del capitalismo fósil, la forma histórica en que el capital subordina el intercambio entre sociedad y naturaleza a la valorización y consume las condiciones mismas de la vida como presupuesto de su propio crecimiento infinito.

Decir que no debemos «salvar el planeta» no significa renunciar a la lucha ecológica. Significa liberarla de la fantasía soberana que la ha acompañado durante mucho tiempo. El planeta continuará. La Tierra no espera nuestra redención. Lo que está en peligro es el mundo habitable: el conjunto frágil e histórico de las condiciones materiales que hacen posible la vida humana y no humana en el planeta. No hay ningún espacio puro de la naturaleza al que regresar. Solo existe nuestra relación con la naturaleza por transformar.

La cuestión no es salvar el planeta.

Es transformar el mundo que lo convierte en un infierno para los vivientes.

Fuente: The Ecosocialist