Pasado ya el primer cuarto del siglo XXI, vivimos en medio de un tiempo convulsionado por cambios sociales, culturales, económicos y políticos cuya velocidad parece haber desbordado la capacidad contemporánea de otorgarles sentido. Las certezas se erosionan más rápido de lo que alcanzamos a nombrarlas. No sabemos con claridad hacia dónde se encaminan nuestras sociedades, si es que todavía avanzan hacia alguna parte y, más inquietante aún, es la percepción de futuro que parece cada vez más signada por la imagen inquietante de la catástrofe.

Los opacos algoritmos de las redes sociales; las nuevas aristocracias tecnológicas; la expansión de la inteligencia artificial; el miedo difuso al colapso climático; los negacionismos de distinto signo; la disolución progresiva de la frontera entre lo verdadero y lo falso; el agotamiento y la depresión como clima de época; democracias iliberales: todo ello, por nombrar algunos, conforman un mosaico caótico de fragmentos que parecen resistirse a la posibilidad de ser reunidos bajo un hilo conductor capaz de explicar por qué pasa lo que pasa. Y, sin embargo, quizá exista una sospecha que atraviesa silenciosamente este tiempo convulso: el papel que desempeñan aquellos megamillonarios que continúan multiplicando su riqueza en medio de una eterna crisis económica. Entre ellos, una figura ha adquirido particular visibilidad en los últimos años: Peter Thiel, licenciado en filosofía por Stanford, inversionista de Silicon Valley y uno de los rostros más influyentes del actual pensamiento neorreaccionario.

No se trata únicamente de sus recientes vínculos políticos y empresariales con Javier Milei, ni de sus encuentros, a principios de este mes, con figuras chilenas tan controversiales como José Piñera o Johannes Kaiser. Su relevancia radica en que este personaje —atravesado por una suerte de misticismo tecnológico— encarna una de las expresiones más extremas de la imbricación entre el poder económico y político en la contemporaneidad. A través de Palantir Technologies, empresa especializada en inteligencia artificial y análisis masivo de datos, participa hoy en la arquitectura estratégica del ejército estadounidense, administrando sistemas de inteligencia militar por los que recibe contratos multimillonarios. También colabora con el ejército israelí: sus sistemas de inteligencia y análisis de datos participan en la selección de objetivos y en la arquitectura tecnológica desde la cual se decide dónde bombardear en Gaza e Irán. Y entre estos trofeos de la infamia que acompañan el ascenso de esta empresa se encuentra su presunta participación en el diseño operativo del plan destinado al secuestro de Nicolás Maduro.

Son precisamente las discursividades levantadas por figuras como estas —expresiones contemporáneas del pensamiento neorreaccionario— las que vuelven especialmente relevante un libro como Pensar las Derechas II. Porque este volumen actúa como una verdadera cantera teórica desde la cual extraer categorías, claves interpretativas y herramientas conceptuales para describir, contextualizar, y, en último término, volver inteligible una constelación ideológica que hoy ejerce una gravitación decisiva sobre el mundo contemporáneo. En ese sentido, esta presentación busca esbozar un ejercicio deliberadamente pedagógico: mostrar la posibilidad cierta de diseccionar el pensamiento de Peter Thiel —sus obsesiones civilizatorias, su elitismo tecnológico y su imaginario apocalíptico— A través de un conjunto de herramientas analíticas y convergencias temáticas proporcionadas por algunos de los textos que integran la amplia batería reunida en este libro.

Del libro que estamos presentando se pueden extraer categorías como decadencia y caos, mito y teología políticos, con las cuales es potencialmente analizable el pensamiento de este megamillonario. Precisamente allí reside uno de los principales aportes de Pensar las derechas II: Subrayar que las nuevas derechas contemporáneas exceden la trama de una mera repetición del fascismo histórico y se despliegan, más bien, como hibridaciones ideológicas capaces de reconfigurar viejos imaginarios reaccionarios bajo condiciones históricas nuevas. La introducción del volumen recupera, en este punto, la lectura del profesor y filósofo Osvaldo Fernández sobre la dictadura chilena, destacando que uno de los errores analíticos más frecuentes consiste en reducir estos fenómenos a modelos previamente establecidos —como el fascismo europeo—, lo que conduce a “buscar las reiteraciones” del prototipo fascista antes que comprender su composición efectiva¹. Frente a ello, Fernández proponía analizar el carácter específico del régimen chileno a partir de la articulación de elementos ideológicos diversos y no necesariamente coherentes entre sí.

Esta perspectiva adquiere especial relevancia cuando el volumen caracteriza dichas formaciones ideológicas como configuraciones “heteróclitas”, compuestas por nacionalismos, neoliberalismo, liberalismo político e incluso tradiciones locales reorganizados en un ensamblaje contingente². La ideología aparece así no como punto de partida, sino como resultado de una articulación histórica específica. Esta patrón posee antecedentes en el propio análisis del fascismo desarrollado por José Carlos Mariátegui. Tal como reconstruye Jorge Moya, Mariátegui entendía el fascismo como una formación profundamente contradictoria, integrada por elementos disímiles —desde retóricas pseudo-socialistas hasta nacionalismo extremo— que se articulaban en función de un proyecto contrarrevolucionario común³. El fascismo no constituía así una doctrina coherente, sino una síntesis inestable y pragmática, capaz de movilizar sectores heterogéneos mediante un lenguaje ideológicamente ambiguo. Peter Thiel encarna precisamente este tipo de disposición ideológica heterogénea. Su pensamiento es una reformulación contemporánea de viejos imaginarios reaccionarios bajo las condiciones del capitalismo digital y la soberanía algorítmica. Su cosmovisión articula elementos provenientes de la escatología cristiana, la antropología mimética de René Girard, la teología política de Carl Schmitt y una crítica radical de la modernidad liberal⁴.

Uno de los puntos de contacto más evidentes entre el pensamiento del cofundador de Palantir Technologies y Pensar las derechas II aparece en torno a la metáfora temporal de la decadencia. El capítulo “Entre decadencia y caos”, analiza la representación discursiva del tiempo en autores nacionalistas chilenos de comienzos del siglo XX, particularmente Alberto Edwards y Guillermo Subercaseaux, mostrando que nociones como decadencia nacional y pragmatismo político permiten asumir el tiempo como un verdadero artefacto de poder. En estos discursos, la decadencia se concibe como una operación política orientada a producir una percepción de crisis terminal capaz de acelerar la toma de decisiones excepcionales. Esto se observa con claridad en Alberto Edwards. En el libro Bosquejo histórico de los partidos políticos chilenos (1903), el autor interpretaba el parlamentarismo posterior a 1891 como el inicio de un proceso de descomposición nacional⁵. La crisis deja así de ser concebida como una dificultad coyuntural y pasa a transformarse en un horizonte de desintegración civilizatoria donde el tiempo aparece como un recurso escaso, amenazado por el avance del caos y la anarquía. La retórica de la decadencia cumple entonces un rol fundamental: volver imaginable la inminencia del colapso nacional y, con ello, legitimar formas extraordinarias de autoridad política.

En este punto, adquiere especial relevancia el análisis desplegado por el historiador Luis Corvalán Márquez sobre las derechas chilenas del siglo XX. Corvalán sostiene que las elaboraciones ideológicas más influyentes de las derechas no provinieron de la tradición liberal-conservadora clásica, sino del nacionalismo y el corporativismo, especialmente a través de autores como Alberto Edwards, Jaime Eyzaguirre y Osvaldo Lira. Más aún, plantea que muchas de estas matrices discursivas terminaron funcionando como parte del repertorio ideológico con el cual se legitimó el golpe cívico-militar de 1973 y el proyecto refundacional de la dictadura⁶. En el caso de Edwards, su lectura de la historia chilena —profundamente influida por Oswald Spengler— organizaba la experiencia política mediante la oposición entre “Estado en forma” y la metáfora de la “decadencia”. La persistencia de esta gramática reaccionaria es fecunda, si se considera que la propia Declaración de Principios del del régimen dictatorial en marzo de 1974, retomó explícitamente la idea de decadencia nacional provocada por “ideas foráneas” y por la descomposición del orden político tradicional⁷.

Ahora bien, en el caso de Peter Thiel se radicaliza la matriz reaccionaria de la decadencia al transformar el tiempo histórico no solo en un diagnóstico de descomposición política, sino en una auténtica estructura escatológica de poder. Al igual que en las elaboraciones de Alberto Edwards —donde la decadencia sirve como dispositivo discursivo destinado a producir la percepción de una crisis terminal capaz de justificar formas excepcionales de autoridad—, Thiel representa la modernidad liberal como una civilización agotada, espiritualmente fragmentada y amenazada por un colapso inminente. Sin embargo, su racionalidad discursiva va un paso más allá: la decadencia deja de remitir únicamente a la pérdida de cohesión nacional o al deterioro institucional y pasa a inscribirse en una temporalidad apocalíptica global. En sus entrevistas y conferencias, la historia contemporánea aparece situada al borde de un punto de no retorno, signado por riesgos existenciales como, paradójicamente, la inteligencia artificial, las armas nucleares, la biotecnología o el cambio climático. Así, el tiempo se convierte en un recurso político escaso, acelerado por la amenaza simultánea del Armagedón, entendido como la batalla final y definitiva entre dios y las fuerzas del mal, y del Anticristo, donde la percepción de urgencia habilita la necesidad de mecanismos katechónticos de contención frente al caos global⁸.

Sin embargo, el pensamiento de Thiel no se limita a un diagnóstico cultural pesimista. Su originalidad reside en la articulación entre teología política y capitalismo tecnológico. Aquí la influencia de Carl Schmitt resulta decisiva, al igual que para algunos autores del Libro. Por ejemplo, el capítulo de Claudio Aguayo-Bórquez reconstruye críticamente la evolución intelectual de Carl Schmitt desde su temprana crítica al romanticismo político hasta sus posteriores formulaciones sobre el nomos de la tierra. El autor sostiene que para el joven Schmitt, el romanticismo político constituye una forma de subjetivismo que rechaza la realidad concreta mediante la idealización de objetos o mundos alternativos —como la caballería medieval o el orientalismo— convertidos en negación del presente. Más que comprometerse con proyectos políticos reales, el romántico busca escapar de una modernidad capitalista vivida como psicológicamente insoportable. Por ello, Schmitt entiende el romanticismo como un “ocasionalismo”: una sensibilidad flexible y cambiante que transforma cualquier objeto en refugio imaginario frente al “aquí y ahora”⁹. Sin embargo, Aguayo argumenta que el propio Schmitt termina desplazándose hacia aquello que inicialmente criticaba. En obras como Tierra y mar y El Leviatán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes, Schmitt abandona parcialmente el análisis histórico de la modernidad, y comienza a reflexionar en torno a lo que se podría considerar como “historicismo romántico”¹⁰. Surge así lo que se denomina como “telurismo”: una ideología que convierte la tierra, el paisaje y el arraigo histórico en espacios de autenticidad espiritual frente a la modernidad técnica y globalizada.

Es en este contexto donde aparece la lectura schmittiana de Moby-Dick. Schmitt interpreta la novela de Herman Melville como una gran épica del océano y de las fuerzas elementales del mar, reduciendo el relato al enfrentamiento mítico entre tierra y océano. Aguayo critica esta interpretación porque invisibiliza la dimensión material e histórica de la novela. Para el autor, Melville no construye un mito romántico del mar, sino una crítica del capitalismo marítimo moderno¹¹. Aguayo utiliza esta lectura para vincular a Schmitt con corrientes contemporáneas del pensamiento reaccionario chileno —como Jaime Eyzaguirre, Benjamín Subercaseaux o Hugo Herrera— que continúan reproduciendo imaginarios telúricos basados en la oposición entre una tierra auténtica y espiritual frente a la modernidad urbana, técnica y globalizada.

Esta ambigüedad se torna explicativa, porque muestra la enorme plasticidad contemporánea del schmittianismo. Tal como evidencia Aguayo, la lectura de Schmitt puede alimentar imaginarios profundamente distintos e incluso contradictorios. Por un lado, aparecen corrientes telúricas y comunitaristas como las representadas por Jaime Eyzaguirre, Benjamín Subercaseaux o, más recientemente, Hugo Herrera, quienes reinterpretan el problema schmittiano desde el paisaje, la tierra, la montaña o la identidad nacional-popular. Allí, la crítica a la modernidad se articula mediante la nostalgia de una comunidad orgánica destruida por el capitalismo global, el racionalismo liberal y la tecnificación de la vida. Pero, por otro lado, el mismo Schmitt puede alimentar una sensibilidad completamente distinta: la de Peter Thiel y ciertos sectores de las élites tecnológicas contemporáneas, donde la crítica al liberalismo no conduce al retorno romántico a la tierra, sino a la búsqueda de nuevas formas de soberanía tecnológica, inteligencia artificial y control estratégico de la infraestructura digital global.

Thiel recupera explícitamente la lógica schmittiana al interpretar la contemporaneidad como una lucha entre fuerzas civilizatorias incompatibles, como las categorías de amigo y enemigo, que Lucas Leiva incluye en su análisis sobre “La necesidad del Estado como consecuencia de lo Político”. En Thiel, la categoría amigo/enemigo reaparece bajo nuevas formas: ya no se trata solamente del enfrentamiento entre comunismo y capitalismo, sino entre soberanía y gobernanza global, entre singularidad política y homogeneización tecnocrática. En este marco, el concepto de katechon—término bíblico escatológico que se refiere a una fuerza o entidad que detiene la llegada del Anticristo y, por ende, el fin del mundo— ocupa un lugar fundamental dentro de la cosmovisión thieliana¹². Recuperando la lectura de Schmitt de la Segunda Carta a los Tesalonicenses de San Pablo, Thiel interpreta ciertas fuerzas históricas como dispositivos de contención frente al caos o frente al advenimiento del Anticristo¹³. Durante la Guerra Fría, por ejemplo, el anticomunismo habría operado como un principio katechóntico capaz de organizar temporalmente el orden occidental¹⁴. Sin embargo, el problema contemporáneo sería mucho más complejo. Según Thiel, las actuales narrativas sobre riesgos existenciales —inteligencia artificial, pandemias, cambio climático o proliferación nuclear— estarían siendo utilizadas para justificar formas crecientes de centralización política y vigilancia global, lo que vendría a ser el Anticristo¹⁵. En esta interpretación, la figura del Anticristo deja de ser un personaje mítico y se convierte en una categoría político-teológica. El Anticristo sería un régimen global tecnocrático y humanitario que promete “paz y seguridad” a cambio de control universal.¹⁶ Tal como observa Wolfgang Palaver, Thiel reinterpreta las categorías girardianas desde una lectura schmittiana, desplazando el cristianismo reconciliador de Girard hacia una política permanente de contención y antagonismo¹⁷.

Esta dimensión simbólica y escatológica thieliana, adquiere cierta sintonía si se pone en relación con el capítulo de Gonzalo Jara. En él, se despliega una lectura crítica de Germania segreta de Furio Jesi, sosteniendo como hipótesis central que la imagen de la “Germania secreta” se materializó como uno de los grandes mitos técnicos de la cultura reaccionaria europea del siglo XX. A diferencia del mito genuino —entendido por Jesi como una experiencia vital y espontánea imposible de cristalizar— el mito técnico consiste en una construcción simbólica artificial que moviliza políticamente a las masas mediante imágenes del pasado, tradiciones heroicas y narrativas de decadencia y restauración¹⁸. El autor muestra cómo esta imagen surge en torno al círculo de Stefan George y luego es retomada por figuras como Ernst Kantorowicz, Julius Evola, Heidegger o Schmitt, configurando una sensibilidad antimoderna basada en el rechazo al liberalismo, al racionalismo y al progreso técnico moderno. “Germania secreta” aparece, así como una promesa de retorno a una comunidad originaria perdida, concebida como espiritual, heroica y aristocrática frente a la decadencia de la modernidad burguesa¹⁹. Uno de los argumentos más importantes del texto consiste en mostrar que estos mitos técnicos se manifiestan mediante la reactualización patológica del pasado. Jesi sostiene que la modernidad reaccionaria transforma restos históricos, ruinas y símbolos antiguos en imágenes movilizadoras cargadas de trascendencia, convirtiendo la política en una experiencia estética y sacrificial.

La lectura de Jesi realizada por Jara permite comprender que este tipo de discursos no se despliegan únicamente mediante argumentos racionales, sino a través de imágenes movilizadoras capaces de organizar afectos colectivos. Del mismo modo que en la “Germania Secreta”, Thiel parece construir una narrativa donde Occidente habría perdido las estructuras simbólicas capaces de contener la violencia humana. Aquí la influencia del filósofo René Girard es decisiva. La teoría mimética— todo deseo es simplemente una imitación del deseo de otro— le permite interpretar la modernidad como una sociedad donde el deseo ya no posee mediaciones estables y donde la hiperconectividad tecnológica intensifica rivalidades potencialmente infinitas²⁰. La violencia mimética que Girard describía adquiere así una dimensión tecnopolítica global. Lo interesante es que esta racionalidad reproduce parcialmente la estructura sacrificial descrita por Jesi: frente al miedo a la desintegración social, emerge la necesidad de una instancia capaz de contener el caos y reorganizar simbólicamente a la comunidad. Por supuesto, la figura del Anticristo y el katechon en Thiel puede leerse precisamente desde esta lógica mítica y sacrificial. Según su argumento, como también lo sabía Girard, las antiguas estructuras sacramentales —ley, liturgia, Iglesia, ritual— se desplegaban históricamente como mecanismos simbólicos de absorción y canalización de la violencia mimética. La modernidad secular destruyó progresivamente esas mediaciones trascendentes, pero dejó intacta la rivalidad mimética que las hacía necesarias²¹. Desde esta perspectiva, el Estado mundial tecnocrático, entendido como el anticristo, aparece como una falsa reconciliación universal basada ya no en trascendencia religiosa, sino en control algorítmico, burocracia global y supresión de las diferencias. Lo interesante es que Thiel radicaliza y desplaza la formulación schmittiana clásica del katechon. Si para Schmitt —quien identificó históricamente distintas figuras de contención civilizatoria y llegó a ver en el nazismo una posible fuerza katechóntica frente al caos moderno—, en Thiel el katechon adquiere una forma plenamente tecnopolítica. La fuerza de contención ya no estaría encarnada exclusivamente en el Estado soberano tradicional, sino en la convergencia entre Silicon Valley y Washington: la articulación entre poder tecnológico y poder político capaz de disputar el control de las infraestructuras digitales, la inteligencia artificial y la seguridad global. En este sentido, el katechon contemporáneo sería precisamente la alianza entre tecnología y soberanía estatal norteamericana. En términos de Jesi, esta imagen funciona como mito técnico: una cristalización simbólica capaz de organizar afectivamente la percepción de la crisis. Por otro lado, lo paradójico es que, mientras se cuestiona la imagen de un Estado tecnocrático totalitario, la idea de Thiel parece ser instaurar un sistema de control total sobre la vida, los pensamientos y las acciones de todos los seres humanos. Extender este sistema de control a todo el mundo implicaría, por supuesto, la contratación de los servicios de Palantir. Quizá algo de esto es lo que viene a negociar con presidentes como Milei y Kast.

Desde esta perspectiva, Peter Thiel puede ser interpretado como una figura paradigmática de las nuevas derechas globales. Su pensamiento representa una distinción histórica significativa: el desplazamiento desde las derechas nacionalistas clásicas hacia una forma de teología política tecnocapitalista. Ya no se trata de autoritarismo estatal o neoliberalismo económico, sino de una articulación mucho más compleja entre capitalismo tecnológico, escatología cristiana y miedo civilizatorio. Precisamente por ello, Pensar las derechas II ofrece un conjunto de herramientas analíticas particularmente fértiles para historizar e inteligibilizar este tipo de pensamiento contemporáneo. Más que una anomalía ideológica surgida en Silicon Valley, Thiel aparece, así como una de las expresiones de esta sensibilidad neorreaccionaria del siglo XXI.

Bibliografía

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Palaver, Wolfgang. “Following in Carl Schmitt’s Footsteps: Peter Thiel’s Struggle Against the Antichrist.” Feinschwarz.net, 2024. https://www.feinschwarz.net/in-den-spuren-carl-schmitts-peter-thiels-kampf-gegen-den-antichrist/?utm_source=chatgpt.com

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The Guardian. “Peter Thiel’s Antichrist Lectures.” The Guardian, octubre de 2025. https://www.theguardian.com/us-news/2025/oct/10/peter-thiel-lectures-antichrist.

1 Fernández, 1978, p. 12; citado en a Jorge Moya, Gonzalo Jara y Patricio Gutiérrez. Pensar las derechas II. Ideologías, proyectos políticos y narrativas reaccionarias. Valparaíso: Voces Opuestas, 2026, p. 15.

2 Moya, Jara y Gutiérrez, Introducción a Pensar las Derechas II, 16–17.

3 Jorge Moya, “Mariátegui y el fascismo”, en Pensar las Derechas II, 257.

4 Peter Thiel y Tyler Cowen, “Political Theology,” Conversations with Tyler, 2024; Peter Thiel y Peter Robinson, Uncommon Knowledge: Peter Thiel on the End Times, Hoover Institution, 2024.

5 Edwards, citado en 1903, p. 112. Cristóbal Rojas, “Entre decadencia y caos”, en Pensar las Derechas II, p. 248.

6 Luis Corvalán Márquez, “La derecha en Chile o la crónica de un golpe anunciado”, en Pensar las Derechas II, 31.

7 Ibíd, 32.

8 Peter Thiel y Peter Robinson, Uncommon Knowledge.

9 Claudio Aguayo-Borquez, Desamparo terrestre: schmitt, melville y las Ideologías teluristas, en Pensar las Derechas II, 93.

10 Ibíd, 93-94.

11 Ibíd, 103.

12 The Guardian. “Peter Thiel’s Antichrist Lectures.” The Guardian, octubre de 2025.

13 Carl Schmitt. Teología política. Madrid: Trotta, 2009.

14 Thiel y Cowen, “Political Theology.”

15 Thiel y Robinson, Uncommon Knowledge: Peter Thiel on the Antichrist.

16 Ibid.

17 Wolfgang Palaver, “Following in Carl Schmitt’s Footsteps: Peter Thiel’s Struggle Against the Antichrist,” Feinschwarz.net, 2024

18 Gonzalo Jara, El mito de Germania secreta: la matriz de las imágenes reaccionarias del 900, en Pensar las Derechas II, 121.

19 Ibíd, 125-126.

20 René Girard, La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama, 1983.

21 Anne Hendershott, When Envy Turns Apocalyptic, First Things, 2026.