Gerardo Muñoz / San Casiano y los estudiantes

Arte, Estética, Filosofía

Hay una pintura de principios del siglo XVI en las galerías de la Universidad de Bolonia que muestra la espantosa muerte de San Casiano de Imola a manos de sus propios alumnos. La leyenda es conocida aunque vale la pena repasarla: se cuenta que Casiano era un cristiano que huía del Imperio Romano, y encontró un puesto de maestro en la ciudad de Imola hasta que fue descubierto y expuesto. En las hagiografías de los santos se destaca su pasión por la lectura y escritura que inculcó a sus alumnos. Esto confirmaría el alto precio del castigo aplicado a Casiano: tortura y muerte a manos de una turba de jóvenes estudiantes (algunos supuestamente incluso trajeron sus punzones afilados). La pintura de Bolonia es, de hecho, una miniatura de aproximadamente cinco por siete pulgadas, en la que podemos ver a ocho jóvenes estudiantes golpeando a Casiano desnudo y atado a un tronco. El pintor anónimo ha elegido cuidadosamente que todas las figuras den la espalda al espectador, a excepción de un estudiante en el extremo derecho de la pintura que parece sostener una especie de cuenco en el aire. Éste parece estar desconectado de la multitud frenética. Y, sin embargo, no hay heridas ni contusiones en el cuerpo de Casiano, lo que podría ser una declaración alegórica del pintor sobre la condición del mártir, o, más literalmente, denotar el simple hecho de que el cruel festín acaba de comenzar. El rostro parece poseído por una monótona incredulidad que aún no llega a expresar el éxtasis del sufrimiento corpóreo. Definitivamente su postura es la de un humillado en medio de un acto tan violento y atroz. Esto se destaca por la escenografía del asalto, que no parece tener lugar al aire libre, sino en una habitación extraña cuya única salida se devela desde una oscura y siniestra franja negra al lado izquierdo de la pintura.

Federico Zuolo / Escándalo soberano. Cien años de la “Teología Política” de Carl Schmitt

Filosofía, Política

A veces el éxito de las obras controvertidas trasciende el momento. Puede depender de la bondad de las ideas y los argumentos. O la polémica puede conseguir crear un enemigo grotesco e imposible, un hombre de paja del autor que se convierte en algo tan importante como la propia tesis de la obra. El éxito suele venir de las necesidades póstumas de confrontación crítica con otras cuestiones para las que la polémica inicial no es más que un pretexto conveniente. La enorme fortuna de la Teología Política de Carl Schmitt, tan engorrosa y paradójica como su tesis, proviene de todas estas razones.

Rodrigo Karmy Bolton / Forma y vida. Breve comentario sobre la forma en Carl Schmitt y Pier Paolo Pasolini

Estética, Filosofía, Política

1.- Persona.

Me remito a dos textos clave de la producción schmittiana: Teología política. Cuatro ensayos sobre soberanía y Catolicismo y forma política de los años 1922 y 1923 respectivamente. En el conjunto de los 4 ensayos que conforman Teología Política la discusión de fondo en torno a la cuestión de la “soberanía” remite, en último término, a la obsesión que, a mi modo de ver tendrá el pensamiento de Schmitt a lo largo de su trabajo: el problema de la forma política: “soberano es quien decide sobre el estado de excepción” no es una fórmula que designe la simple arbitrariedad de un poder, sino la puesta en forma asociada a dicho poder que, como tal, es capaz de “dar forma a la vida de un pueblo” dice Schmitt. Es clave este problema: Schmitt está disputando la noción de forma política, tanto a la escuela neokantiana de Hans Kelsen como a la del romanticismo político. Para el caso de Kelsen su apuesta normativa se identifica, según Schmitt, a una “norma transcendental apriorísticamente vacía”, a diferencia de la verdadera “norma transcendental” que se jugaría en lo “jurídicamente concreto”. Incluso en su discusión epistemológica con Kelsen acerca de si el decisionismo sería o no una “ciencia”, el problema schmittiano tiene exactamente que ver con esto: frente a la “teoría pura del derecho” incapaz de ofrecer una “forma política” y, por tanto, de incorporar la noción, tan compleja como eficaz de que la “soberanía” en virtud de su apuesta despolitizadora, sería necesario asumir lo “concreto” de una forma política que la distinga de la simple arbitrariedad de un poder. A esta luz, Schmitt insiste en que lo que está de fondo en este debate es la capacidad que porta la soberanía –y no cualquier poder- de dar forma a la “vida de un pueblo” y, por tanto, de atender la topología soberana que asume el carácter normativo y fáctico a la vez. El problema de la “representación auténtica” será profundizado en Catolicismo cuando Schmitt remita la cuestión de la forma al modelo de la Iglesia Católica: modelo que no intenta reconducir la política moderna al catolicismo en un sentido “confesional”, sino modelo propiamente político en el que se juega la vitalidad impregnada por la forma política. Como ha sido visto, Schmitt utiliza el término latino y no alemán para designar “representación” (“repräesentation”) que enfatiza la cuestión de la distinción o prestigio social y en la que la “persona” resultará fundamental: la repräesentation de la persona de Cristo –dirá Schmitt- no será sólo jurídica o simplemente estética sino que tendrá un sentido “histórico-universal”. Su apuesta hace constelación con la posición de Romano Guardini (Magri, 2013) para quien Cristo estaría lejos de ser una persona biográficamente considerada como una persona en el sentido de una decisión fundamental. En Schmitt, resulta clave la distinción entre lo jurídico y lo estético: porque si la primera está asociada al positivismo jurídico, la segunda forma lo hace al romanticismo. Para el jurista, constituyen dos modos nihilistas de comprensión de lo político, dos maneras de “mala infinitud” –si se quiere, que pierden de vista la decisión soberana y la capacidad de ofrecer la vitalidad de una Forma política capaz de ir más allá del pensamiento económico (liberalismo y marxismo) y de resolver la profundidad de la crisis de Weimar (Ellen Kennedy). En este sentido, el término “catolicismo”, quizás, deba entenderse en Schmitt no en un sentido “confesional” sino en cuanto dispositivo político capaz de ofrecer un katechón necesario a toda fuerza capaz de destruir la verdadera y auténtica “Forma política”: “Esa es la palabra clave de mi completa existencia intelectual y publicística –dice Schmitt remitiéndose al término “católico” usado por Konrad Weiss- la lucha por esa profundización verdaderamente católica (contra los neutralizadores, la jauja estética, contra los vende-abortos, incineradores de cadáveres y pacificistas).” La “profundización verdaderamente católica” significa la reivindicación de la forma política personalista capaz de dar “forma a la vida de un pueblo”. Como tal, “católico” no significa para Schmitt un simple credo como una posición respecto de la “forma” capaz de contrarrestar al nihilismo en curso. Lo “verdaderamente católico” es justamente su pensamiento cuya “forma política” remite a la decisión soberana de un Cristo personal.

Giorgio Agamben / Estado de excepción y estado de emergencia

Filosofía, Política

Un jurista al que una vez tuve algún respeto, en un artículo recién publicado en un periódico alineado, trata de justificar con argumentos que quisieran ser legales el estado de excepción declarado una vez más por el gobierno. Retomando, sin confesarlo, la distinción schmittiana entre una dictadura comisionada, que tiene por objeto preservar o restaurar la constitución actual, y una dictadura soberana que tiene por objeto establecer un nuevo orden, el jurista distingue entre emergencia y excepción (o, como sería más preciso, entre estado de emergencia y estado de excepción). El argumento, de hecho, no tiene fundamento en el derecho, ya que ninguna constitución puede prever su subversión legítima. Por eso, con razón, en su documento sobre Teología Política, que contiene la famosa definición del soberano como el que “decide sobre el estado de excepción”, Schmitt habla simplemente de Ausnahmezustand, “estado de excepción”, que en la doctrina alemana e incluso fuera de ella se ha impuesto como un término técnico para definir esta tierra de nadie entre el ordenamiento jurídico y el hecho político y entre la ley y su suspensión.

María García Pérez / Teología política y máquina de guerra. Schmitt y Deleuze, dos ontologías de la fuerza

Filosofía, Política

Analizamos aquí la noción de guerra expuesta por Carl Schmitt y por Gilles Deleuze así como sus consecuencias en torno a la categoría de resistencia. Con este objetivo haremos notar que ambos autores parten de una ontología de la fuerza de signo, no obstante, absolutamente diverso. Así de un lado, Schmitt sitúa el criterio de lo político bajo el par amigo/enemigo donde la intensidad de tal oposición será lo determinante para garantizar la homogeneidad; de otro, Deleuze con su nomadología compone su concepto de máquina de guerra como instancia mediante la cual se afirma la diferencia.

Russell A. Berman / El Epimeteo cristiano de Konrad Weiss: ¿una teología política de 1933?

Filosofía
Traducción del inglés: Gerardo Muñoz

En el ensayo “Religión en la esfera pública” publicado en el 2006, Jürgen Habermas, el filósofo de la razón comunicativa, hace un alegato importante sobre el discurso religioso. En lugar de extirparla de la esfera pública como asunto privado o denigrarla a cuestión ideológica, el filósofo le concede a la religión un lugar en el debate de la modernidad. “No sería racional” – nos dice Habermas con extraordinaria claridad – “que rechacemos de antemano la conjetura que las religiones han podido mantener un lugar central al interior del edificio de la modernidad dada su sustancia cognitiva la cual aún pareciera no haberse agotado del todo”. En otras palabras, sería equivocado asumir que las religiones ya no tienen nada que decirle a la modernidad. Esta afirmación, desde luego, tiene su premisa en el hecho de que el contenido de las religiones (su “sustancia cognitiva”), aún conservan un conocimiento valioso.