Hace algunos días, conversando con un amigo a propósito de un texto que publique hace unos días en este mismo espacio, me hizo una observación que me dejó pensando. Al texto, decía, le faltaba hablar de proyecto político. La izquierda discute lenguaje, discute prácticas, discute encarnación, pero no nombra el proyecto, y esa omisión es síntoma de algo: del desacople entre lo que dicen los políticos y lo que hace la gente. Su intuición me pareció justa. Y al mismo tiempo me llevó a una pregunta más incómoda: ¿es verdad que a la izquierda le falta proyecto? ¿O lo que falta es otra cosa?

Cuanto más lo pienso, más me convenzo de que el proyecto está. Lo que falta es la capacidad —y a veces el permiso— de nombrarlo en sus propios términos.

Conviene decir desde el principio que cuando digo “la izquierda” estoy hablando de una tradición compartida que se ha desplegado en formas muy distintas y a veces contradictorias entre sí. Hay una izquierda que cree en la reforma del Estado y una que descree del Estado completo. Una que privilegia lo identitario y otra que privilegia lo clasista. Una eurocéntrica y otra anticolonial. No todas estas izquierdas se hablan entre sí, ni todas resolverían de la misma manera las preguntas que voy a plantear. Lo que sostengo, sin embargo, es que las distintas izquierdas comparten dos premisas fundantes, y que esas premisas constituyen un proyecto coherente aunque sus consecuencias prácticas se hayan disputado durante doscientos años.

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La palabra “proyecto”, como tantas otras palabras del lenguaje político contemporáneo, fue capturada por la gramática gerencial del neoliberalismo. Hoy tener proyecto significa, en el discurso público dominante, algo cercano a tener un plan estratégico: metas medibles, plazos, indicadores, una hoja de ruta con costos y beneficios. Bajo esa definición, la izquierda no tiene proyecto. Pero esa definición no es neutral ni eterna. Es el efecto de décadas de trabajo sostenido por una derecha que entendió antes que nosotros que la disputa por el sentido de las palabras es ya una disputa política. Wendy Brown lo describió con precisión: la racionalidad neoliberal no solo organiza la economía, organiza también el lenguaje con que pensamos lo político, y al hacerlo vacía conceptos como ciudadanía, libertad y democracia, sustituyéndolos por sus versiones gerenciales.

Por eso, cuando se nos pregunta si la izquierda tiene proyecto, vale la pena devolver la pregunta. ¿Qué entendemos por proyecto? Si entendemos por proyecto una posición ética y política desde la cual se piensa el mundo —una posición de la que se siguen consecuencias programáticas y técnicas pero que no se agota en ellas— entonces la izquierda tiene un proyecto bastante claro. Sostenido durante siglos por una tradición que, con todas sus tensiones internas, comparte dos premisas articuladas.

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La primera premisa es la igualdad como axioma. No como meta a alcanzar al final de un proceso. No como horizonte regulativo que orienta sin realizarse. No como promesa futura. Como punto de partida. Las personas son iguales, y toda forma de organización social que produzca jerarquías sustantivas entre vidas humanas necesita justificarse; y si no puede, hay que desmontarla.

La idea tiene una historia larga, y no empieza en Europa: ya en el siglo XIV Ibn Jaldún trataba la dominación y la jerarquía como fenómenos históricos, productos de la cohesión de grupo y del ciclo de las dinastías, y no como un orden natural de las cosas. La tradición moderna recoge esa intuición y la radicaliza: Rousseau fue de los primeros en formularla en clave europea —la desigualdad no es natural sino histórica— y Marx la llevó más lejos al mostrar que las jerarquías modernas son constitutivas del modo de producción capitalista, y no meramente injustas dentro de él. Pero la formulación que más me interesa hoy es la de Jacques Rancière, porque desplaza la pregunta a un terreno más fértil. Para Rancière, la igualdad no es algo que se demuestre ni que se produzca: es algo que se supone, y desde ese supuesto se actúa. La política emancipatoria no parte de la desigualdad para llegar a la igualdad. Parte de la verificación de la igualdad para denunciar cada jerarquía concreta que la niega. Es una operación axiomática, no teleológica.

La tradición no es homogénea ni siquiera en esto (hay quien, como Badiou, prefiere hablar de fundamento donde Rancière habla de presupuesto sin fundamento, y la diferencia no es menor: cambia cuánto se reclama de los sujetos políticos y qué organización se considera deseable). Pero, más allá del desacuerdo, lo que comparten/comparto es la afirmación de que la igualdad no es algo a producir desde la nada: es algo que ya está, oculto bajo capas de jerarquización injustificable que el programa de la izquierda se compromete a remover.

Simone Weil tiene, sobre esto, una formulación que me conmueve. En Echar raíces, escrito durante la guerra y publicado después de su muerte, sostiene que hay necesidades del alma tan inevitables como las del cuerpo: la libertad, la responsabilidad, la igualdad, el honor, la seguridad, la verdad. Weil no las jerarquiza como derechos abstractos: las nombra como condiciones materiales y morales sin las cuales una vida humana no puede ser vivida con dignidad. Su igualdad no es la igualdad formal del liberalismo, ni la igualdad procedimental de las democracias administradas. Es una igualdad sustantiva, anclada en la convicción de que cada persona necesita lo mismo para ser. Es, a su modo, también un axioma. Pero un axioma encarnado en cuerpos concretos que trabajan, sufren, comen, descansan y mueren.

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La segunda premisa, articulada con la primera, es la primacía del valor de uso sobre la propiedad privada.

Marx lo formuló en términos económicos al inicio de El capital: las cosas tienen un valor de uso —su capacidad de satisfacer necesidades humanas concretas— y un valor de cambio —su capacidad de ser intercambiadas por otras cosas en el mercado—. El capitalismo opera la inversión sistemática entre los dos. Convierte el valor de uso en mero soporte del valor de cambio, y termina produciendo cosas que no sirven para usarse sino para venderse. Pero esta es solo la formulación económica. Su traducción política es mucho más poderosa: las cosas existen para ser usadas por quienes las necesitan, y la propiedad privada es legítima en la medida en que sirve al valor de uso de quien la habita. Deja de serlo cuando se convierte en mecanismo de acumulación que excluye a otros del uso de lo que necesitan para vivir. Y no hace falta leer entero El capital para saber de qué lado de eso está una.

Pero esta inversión no es un dato natural del intercambio humano: es una construcción histórica reciente y violenta. El mercado autorregulado, lejos de ser el orden espontáneo de la libertad humana, es uno de los inventos institucionales más coercitivos de la historia moderna. Para sostenerse tuvo que convertir en mercancía cosas que no lo son —el trabajo, la tierra, el dinero— y, ahora, el agua, las pensiones, la salud, la educación, el cuerpo. Resistir la lógica del mercado no puede confundirse con nostalgia premoderna: es defender lo que el mercado nunca debió haber convertido en mercancía.

Y no hace falta ir tan lejos, porque la primacía del uso sobre la propiedad no es un invento moderno ni europeo: la tuvimos en casa, durante siglos, antes de que nadie la nombrara. El ayllu andino —anterior a los incas y todavía vivo en comunidades de Perú, Bolivia y Ecuador— organizaba la tierra como posesión colectiva y el trabajo de manera cooperativa, sobre una economía de reciprocidad y redistribución que funcionaba sin moneda y sin mercado. El ayni, la ayuda mutua entre familias, y la minka, el trabajo hecho en favor de la comunidad, sostenían un mundo entero ordenado por el vínculo y el uso, no por el título que cierra una cosa en manos de uno. No idealizo: no era una sociedad sin jerarquía. Había curacas, había tributo, había un Estado que concentraba y repartía excedentes, y la reciprocidad aseguraba también la lealtad de los ayllus a esa autoridad. Pero precisamente por eso el ejemplo importa: muestra que la vida material puede organizarse sobre el valor de uso sin que ello suponga la ausencia de poder, y reabre la pregunta —quién decide qué cosas, y para quién— en lugar de cerrarla con un mito. La intuición es vieja, y no es nuestra en exclusiva. La tuvimos antes de tenerla.

Rodrigo Karmy ha llevado esta idea a un terreno que conecta con el axioma igualitario. Para Karmy, lo común no es una categoría jurídica ni un régimen de propiedad alternativo: es una experiencia del uso. “Solo porque puedo usar el agua libremente o el aire, la tierra o lo que sea, es que es común y no mía o de otro”. Y entonces da un paso más: usar es imaginar. Conviene precisar, porque la fórmula es más fina de lo que parece: no todo uso imagina. Usar la llave del agua no imagina nada. Lo que Karmy nombra es el uso que desapropia —el que toma una plaza, ocupa una casa vacía, recupera una escuela, hace circular libros—, el uso que en acto afirma que las cosas son para usarse y no para tenerse, y que es lo que las vuelve comunes. Ese uso, y no el doméstico, es el que abre el mundo y lo vuelve habitable para muchos. La revuelta, dice Karmy a propósito del estallido, es justamente eso: el momento en que la imaginación popular desactiva las cadenas de la propiedad y restituye la dimensión del uso como práctica política.

Hay que decir, eso sí, que esta articulación deja abierta una pregunta francamente jodida que la izquierda ha respondido históricamente de maneras muy distintas: ¿quién decide qué cosas, y para quién? La tradición autoritaria respondió mediante el Estado, el partido o el comité central. La tradición libertaria responde mediante la comunidad, la asamblea, el común. Karmy se inscribe claramente en la segunda, y yo quizás aún no lo sé. La pregunta sigue siendo un gerundio, y conviene no fingir que el axioma del valor de uso la resuelve por sí solo. Y defender ese valor de uso, conviene aclararlo, no es solo un argumento contra la mercantilización de bienes materiales: es defender también el conjunto de relaciones, tiempos, cuerpos y ecosistemas —los cuidados, la naturaleza, los saberes sociales— que el capitalismo necesita devorar para sostenerse.

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Articulados, estos dos axiomas producen un programa coherente que la izquierda no inventa cada vez, sino que viene desarrollando desde hace dos siglos. Quisiera detenerme en una de sus consecuencias, no porque sea la única importante, sino porque permite ver cómo los dos axiomas operan juntos en un caso concreto: la crisis socioambiental.

Hay un lugar común que conviene impugnar: la idea de que la izquierda no tiene relato para la crisis climática, que llega tarde a un debate que la derecha verde y los tecnócratas globales habrían sabido encuadrar mejor. Esa idea es falsa. La izquierda tiene el único relato que efectivamente nombra lo que está en juego, porque solo desde los dos axiomas que menciono se puede formular la pregunta correcta. La crisis socioambiental no es una falla técnica del sistema económico, no es un problema de externalidades mal contabilizadas, no es un asunto de transición energética eficiente. Es la consecuencia directa de un modo de producción que organiza el mundo desde la propiedad privada y el valor de cambio, y que por lo tanto trata al planeta como mercancía en lugar de tratarlo como condición material del valor de uso de quienes vienen.

Acá los dos axiomas se cruzan con una claridad que pocas otras cuestiones permiten ver. Si la igualdad es axioma —no promesa— entonces los hijos de hoy y los niños que aún no nacen son iguales a nosotros. No tienen menos derecho a la vida, al agua bebible, al aire respirable, a un clima que permita habitar el mundo, que el que tenemos nosotros. Esa igualdad no es retórica: es estructural. Implica que las generaciones presentes tenemos una obligación de cuidado material hacia las generaciones futuras, no por generosidad ni por ética abstracta, sino porque la igualdad entre seres humanos no se interrumpe en el tiempo. Y si el valor de uso prima sobre la propiedad privada, entonces ningún derecho de propiedad —ningún contrato de explotación minera, ningún título sobre el agua, ningún permiso de tala, ningún acuerdo de inversión— puede legítimamente destruir las condiciones materiales del uso futuro. El planeta no le pertenece a esta generación. Y aun si en algún sentido jurídico le perteneciera, esa propiedad no podría legítimamente ejercerse contra el derecho de uso de quienes vendrán.

Desde esta posición, las preguntas cambian. Si la transición debe ser viable, si el mercado de carbono es más eficiente que el impuesto, si conviene mitigar o adaptar: todas esas preguntas, las que el lenguaje gerencial nos pide hacer, aceptan de antemano que la crisis se resolverá dentro del mismo marco que la produce. La pregunta verdadera es otra: ¿qué propiedades, qué contratos, qué derechos adquiridos, qué expectativas de rentabilidad estamos dispuestos a desactivar para resguardar la vida de quienes vienen? Esa pregunta sí es política, y el relato que la sostiene es el de la izquierda, porque ninguna otra tradición tiene los axiomas para formularla sin contradecirse.

La gente cree que la izquierda no tiene relato sobre la crisis socioambiental, pero pasa lo mismo que con la palabra “proyecto”: el relato existe, sostenido con notable coherencia por movimientos socioambientales, ecofeminismos y pueblos indígenas en resistencia al extractivismo, pero está obligado a circular en un lenguaje que lo neutraliza. Cuando se nos dice “seamos realistas, la transición tiene que ser ordenada”, se nos pide aceptar que el orden a preservar es el orden actual de la propiedad; cuando se nos dice “los costos sociales deben ser manejables”, que las vidas presentes pueden sacrificarse si el cálculo lo justifica; cuando se nos dice “no podemos hipotecar la competitividad”, que la competitividad importa más que la habitabilidad. Y la izquierda, en lugar de devolver la pregunta, suele aceptar el marco y discutir adentro.

Si se aplicara la misma operación a la salud, a la educación, a la vivienda, a los cuidados o al conocimiento, las preguntas también cambiarían. Pero la crisis socioambiental tiene una urgencia que las otras no tienen del mismo modo: en este caso, lo que está en juego no es solo la justicia entre los vivos, es la posibilidad misma de que haya vivos. Por eso me parece el ejemplo más claro de que los dos axiomas, articulados, producen un proyecto. El proyecto está. Lo que falta es la confianza para nombrarlo.

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¿Por qué entonces parece que la izquierda no tiene proyecto?

Porque el lenguaje en que ese proyecto podría enunciarse está colonizado. Se nos pide hablar en términos de viabilidad, de sostenibilidad fiscal, de incentivos, de trade-offs, de eficiencia, y cada uno de esos términos contiene un prejuicio que niega los axiomas: medir la salud por su costo de mercado y no por las vidas que sostiene, la legitimidad de un impuesto por su efecto sobre la acumulación privada, observar impávidos el modo obsceno con el que el 1% obtiene ganancias y hereda riquezas que ni en toda su vida o las que siguen van a poder gastar y suponer que lo aceptamos para que haya más empleo. Es una trampa muy eficaz, porque nos obliga a defendernos en términos que no son los nuestros. Y en esa defensa terminamos pareciendo torpes, ideológicos, idealistas, mientras la derecha aparece sensata, técnica, realista.

Pero la torpeza no es nuestra. Es del marco. Y mientras aceptemos el marco, vamos a seguir produciendo planes técnicos cada vez más sofisticados que igual van a perder, porque la derecha es nativa de ese lenguaje y nosotros somos extranjeros en él.

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Hay, también, que decir algo más incómodo. Si el proyecto de la izquierda está claro desde hace dos siglos, ¿por qué la izquierda real ha producido tantas decepciones? Los gobiernos progresistas latinoamericanos, las experiencias autoritarias del siglo XX, las claudicaciones reformistas, los pactos con la realidad que terminaron siendo pactos con la lógica que se decía combatir. El gobierno de Boric es el ejemplo más lamentable de eso, con comunistas orgullosos de su administración neoliberal. No se puede atribuir todo eso a la captura del lenguaje. Hay una historia de fracasos prácticos, de derivas, de errores estratégicos, de fallas morales, de traiciones que ninguna columna seria puede ignorar.

No la voy a tratar acá, pero existe. Y también me da amargura. Conviene reconocer que la distancia entre el proyecto y sus realizaciones es ella misma parte del problema que la izquierda tiene que pensar. Quienes hoy sienten escepticismo hacia las palabras de izquierda no lo sienten solo porque el neoliberalismo capturó el lenguaje: lo sienten también porque hay experiencias concretas que les enseñaron a desconfiar. Eso no invalida los axiomas. Pero exige un trabajo de honestidad que la izquierda no siempre hemos hecho.

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En el texto anterior, que escribí a partir de mi investigación FONDECYT sobre el estallido, encontraba un dato que ahora vuelvo a leer con otros ojos. El 36,2% de las personas a las que preguntamos por su posición ideológica eligió la categoría “Ninguno”. No izquierda, no centro, no derecha. Ninguno. Pero tenían posiciones consistentes sobre los derechos humanos, sobre la represión, sobre las demandas de reparación. Convicciones políticas sin nombre político disponible.

Lo que entonces leí como una crisis del lenguaje compartido, ahora lo leo también como otra cosa. Como un síntoma de que el proyecto está, distribuido, encarnado en convicciones concretas de mucha gente, pero sin el lenguaje que lo nombre. Y como una indicación de hacia dónde habría que trabajar. No se trata de fabricar nuevos eslóganes ni de reciclar los antiguos. Se trata de retomar los axiomas y mostrar, en lo concreto, que de ellos se siguen las posiciones que esas personas ya sostienen sobre la justicia, sobre la represión, sobre el cuidado, sobre el planeta. Las palabras están ahí. Hay que ir a recogerlas.

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La pregunta verdadera, entonces, no es si la izquierda tiene proyecto. La pregunta es por qué dejamos que la palabra proyecto significara una sola cosa, y por qué no hemos sido capaces de reivindicar públicamente que hay otra manera de pensar políticamente. Una manera que no es ni plan técnico ni utopía, sino una posición sostenida desde la cual se mira y se actúa. Esa posición está clara, sus consecuencias también, y sus representantes, que son tantos que no caben en una lista, han trabajado durante siglos en darle forma teórica precisa.

Lo que falta no es proyecto. Falta confianza colectiva en que ese proyecto es nombrable, transmisible y todavía vigente. Y esa confianza no se construye discutiendo definiciones en abstracto: se construye viendo a otras personas habitar la posición. Lo he visto en cosas pequeñas y poco épicas: una biblioteca que presta libros que nadie compró, un galpón donde se discute sin que nadie cobre la entrada, las editoriales de los amigos, la propia Cafebreria que es un espacio complejo, porque vende libros y café para sostenerse, porque es una iniciativa privada, pero organiza actividades para hablar de política, para escuchar y leer poesía, para pensar lento y porque no acumula meas que deudas (aunque yo quisiera siempre tuviera un poquito más para que sea más habitable). Uno pensaría que sostener espacios como este u otros debiera ser la tarea de cada organización, dirigente o persona que se diga de izquierda. No son metáforas de igualdad: son la igualdad funcionando, a escala diminuta, durante un rato. El axioma no se demuestra en esos lugares. Se usa. Por eso al final, como siempre, volvemos al mismo problema: necesitamos prácticas sostenidas que muestren que la igualdad como axioma se puede vivir, no solo enunciar, y espacios donde el valor de uso se experimente como real y no como nostalgia. Y conviene no engañarse: recuperar el lenguaje es necesario, pero no alcanza. Las palabras no devuelven el poder —el poder es propiedad, fuerza, instituciones, y se disputa en ese terreno y no solo en el de los nombres—. Lo que la palabra recuperada permite no es ganar la disputa, sino verla: nombrar como conflicto político lo que el lenguaje gerencial nos había enseñado a tratar como cálculo técnico. Es el primer paso, no el último. Porque usar es imaginar, y la imaginación es la fuerza que rompe la captura gerencial del lenguaje político, esa que nos hacía creer que ni siquiera había nada que disputar.

El proyecto está. Lo que falta es seguir habitándolo.