En una entrevista reciente para el Instituto Humanitas Unisonos (Junges 2026), Rodrigo Karmy recoge varias de sus tesis, desarrolladas en textos previos, sobre la contemporaneidad y relevancia de Averroes. La entrevista está llena de ideas sugestivas. La principal, quizás, radica en pensar a Averroes como fuente de una tradición filosófica alternativa respecto a la corriente dominante en la modernidad: aquella centrada en la ‘metafísica del sujeto’. Concebir la libertad como soberanía, sea ejercida por un individuo o por un Estado, es su consecuencia ético-política más determinante. Como antídoto contra la metafísica del sujeto, y punto de partida de una tradición, con bases aristotélicas, que pasa por Spinoza y Marx, aparece el pensador cordobés. El escándalo del averroísmo, la idea de un intelecto impersonal, combatido, por razones éticas y política por Tomás de Aquino, es reivindicado por Karmy como punto de acceso a una ‘modernidad alternativa’. A lo largo de la entrevista, se desarrollan las consecuencias de esta decisión filosófica considerando el pensamiento neoliberal, la noción de ‘persona’, la cuestión del comunismo y la Inteligencia Artificial. Aquí la historia de la filosofía, como sucede en sus más potentes ejercicios, es un insumo para repensar el presente.

Simpatizando con la orientación de la intervención filosófica de Karmy, creo, sin embargo, que la entrevista abre varias preguntas sobre las consecuencias de tomar a Averroes como base de un proyecto filosófico y político y sobre la congruencia interna de algunos aspectos de este camino. En aras de impulsar un diálogo, planteó aquí algunas de ellas.

En primer lugar, me pregunto cuál es la ganancia particular de apelar al averroísmo cuando distintas versiones de externalismo en torno al contenido mental hacen un trabajo semejante y desafían la imagen cartesiana del conocimiento. A grandes rasgos podría caracterizarse como externalista, en el sentido mencionado, una comprensión del pensamiento en la cual sus contenidos no dependen de propiedades intrínsecas de la mente, sino que supervienen sobre condiciones – por ejemplo, semánticas o institucionales – que la desbordan. En esa línea, pero incluyendo allí, en concordancia con algunos puntos de Karmy, la importancia de la comunidad, pienso, por ejemplo, en Peirce. Un texto, central en su obra, como Some Consequences of Four Incapacities (1868), plantea un programa decididamente anticartesiano. Si se trata de des-subjetivar el pensamiento, e introducir, de paso, una coparticipación de múltiples agentes en la producción colectiva de un saber, su filosofía se ofrece como una opción atractiva. Es Peirce quien sostiene que “el pensamiento no es personal en ningún sentido” (MS 920) o que “el organismo solo es un instrumento del pensamiento” (Peirce 1868). Es Peirce, también, quien sostiene que “esa individualidad que te gusta atribuirte no es, en su mayor parte, más que la más vulgar de las ilusiones de la vanidad. En segundo lugar, todos los hombres que se parecen a ti y se encuentran en circunstancias similares son, en cierta medida, tú mismo” (CP 7.571).

En conformidad con la semiótica de Peirce, los pensamientos no pertenecen a una mente individual, sino que la mente individual pertenece al proceso, siempre requerido de signos y siempre realizado con otros y entre otros, del pensar. El pensamiento transcurre en la participación de los individuos en el proceso abierto de ‘investigación’ (inquiry), orientado teleológicamente hacia la universalidad y la formación de hábitos compartidos, cuyo único “sujeto” es la comunidad ilimitada de quienes buscan la verdad. El ‘interpretante final’ aparece aquí como un concepto normativo para caracterizar como cualquier mente posible le daría sentido, en el futuro, a un cierto signo. Esta vía para dejar atrás el primado de la subjetividad tiene la ventaja, en comparación con Averroes, de basarse en la muy concreta materialidad e historicidad de los procesos semióticos y no en la oscura distinción, proveniente de De Anima III, 5, en la cual se entremezclan discusiones psicológicas y teológicas, entre un intelecto agente y un intelecto receptor o pasivo. Si un pensador como Peirce también problematiza la ‘metafísica del sujeto’ y, conservando la idea aristotélica según la cual el hombre es un ser vivo que tiene la capacidad de lenguaje, lo hace desde una comprensión de la significación y el saber más próxima a nosotros que la de Averroes ¿Por qué deberíamos apelar, más allá de un interés historiográfico, al pensador cordobés? ¿Qué podemos hallar en Averroes que no encontramos en otros pensadores con pretensiones análogas?

En segundo lugar, creo que la IA, en línea con teorías externalistas como la de la extended mind o la de la distributed cognition, tiene potencial para ofrecer una mirada posthumanista del conocimiento, tal como la que Karmy demanda. De hecho, en conexión con anterior, Claudio Paolucci (2011) señala las continuidades, y puntos de complementariedad, entre la semiótica peirceana y la tesis según la cual los artefactos, dispositivos e instituciones no son instrumentos sino copartícipes de los procesos cognitivos. En lugar de apelar regresivamente a la ‘persona’, tal como lo hace el papa León XIV, en la encíclica Magnifica Humanitas, a la hora de responder a los desafíos de la IA (León XIV, 2026), más vale reconocer que todos nuestros procesos intelectuales suponen soportes – del cual, para recurrir a lo más obvio, la escritura es uno de los hitos – y, por tanto, toda tarea de reapropiación es ilusoria. Karmy avala el rechaza a la regresión a la persona, esto es, a una ‘sustancia racional de naturaleza individual’, como diría Boecio, y, de hecho, considera que la IA solo es la consumación de la teología fundada en ella y en el humanismo moderno.

No obstante, sostiene, a la vez, que la IA solo conduce a la una ‘sutura del logos’ y un reemplazo del ‘intelecto común’ (el lenguaje) por el ‘algoritmo global’. Para Karmy, la IA genera aislamiento, no interacción, opera conforme a un automatismo algorítmico – que equivale a un ‘régimen de fuerza’ –, elimina la diversidad de mundos y expropia la potencia común del pensamiento. La crítica a la IA pareciera demasiado global y contundente cuando ella podría ser pensada como una materialización de la des-subjetivación del pensamiento afín al averroísmo. Según el Argumento de paridad de Clark (Vold, 2015, pp. 16–33) podría decirse que, si un proceso produce efectos que consideraríamos inteligentes si los produjera un ser humano, debería valer, más allá de presupuestos antropocéntricos y de la presencia de alguna forma de intencionalidad, como un caso de inteligencia. Aquí hablaríamos, en la terminología aristotélica de Averroes, de una inteligencia ‘separada’ de las mentes individuales. Autores como Gotthard Günther, a finales de los años 50, señalaban igualmente cómo la visión cibernética de las máquinas posibilitaba procesos recursivos de procesamiento de información que, en cierto modo, consumaban la lógica de la reflexión presente en el idealismo hegeliano (Günther 1963). A través de la técnica, podría decirse, el pensamiento se independiza de los límites del cerebro y de la mente.

De ese modo, debido a su capacidad de autonomizar ciertos procesos cognitivos respecto a la mente individual y de hacerlo – debido a su capacidad de aprendizaje y de redefinición de sus propios códigos – sin clausurar el espacio de lo decible, la IA podría resultar siendo una aliada en la lucha contra la ‘metafísica del sujeto’. Karmy podría responder, ante esto, que solo se trata de una externalización del impulso de control y dominio de la subjetividad moderna, pero, en ese marco, cabría sostener que los Large Language Models (LLM) contienen potenciales que desbordan su diseño, son compatibles con la promoción – asociada a la pluralidad de mundos – de la ‘tecnodiversidad’ (Hui 2020), permiten nuevas formas de interacción – mediada por la técnica, como muchas otras – y se redefinen, en contravía de toda lectura unidireccional y determinista de sus efectos, en la interdependencia con los usuarios. Nada de esto excluye el reconocimiento de cómo la IA, en el presente, contribuye a la expropiación del saber, a la precarización del trabajo y a procesos, impulsados por las derechas, de supervisión y vigilancia. No obstante, la historia de la técnica es la historia, también, de sus usos perversos y sus desterritorializaciones. En ese marco, ¿por qué no pensarla como un potencial aliado de un pensamiento posthumanista?

En tercer lugar, saliendo del tema de la IA, aparece, en Averroes, como continuador de ideas presentes en Al-Farabi (Fraenkel 2008), una relación problemática entre filosofía y religión. No, en absoluto, porque se trate de un pensador musulmán, para el cual la fidelidad a la revelación, es un componente esencial de todo acceso filosófico a la verdad. Por el contrario, confrontarse al antropocentrismo moderno también debería incluir una veta teológica. Sí es problemático, en cambio, porque Averroes, sin dejar de suponer la unidad de la verdad, distingue entre un acceso a la verdad para la élite filosófica, asociada a la vida teórica o contemplativa, y una verdad para la muchedumbre, que se tramita a través de la religión y su recurso a la imaginación. Averroes que es, de manera consecuente con su visión del intelecto, un creativo comentarista del pensamiento griego, se alimenta aquí del elitismo platónico con la mediación de Al-Farabi.

La religión entra aquí como un acceso alegórico a la verdad, más allá del poder de las ‘demostraciones’, es decir, de la lógica, destinado al populacho. Aparte de la presuposición de la primacía de la vida contemplativa, sobre otras formas de vida, presente en Platón y en Aristóteles, cabe preguntarse cómo rima esto con una participación igualitaria de todos los agentes en la operación, abierta, nunca del todo apropiable y transparente, del ‘intelecto material’. Frente a la idea de una aristocracia epistemológica, y a una visión jerárquica y estamental del orden social, es preciso preguntarse cómo hacer compatible a Averroes con la línea democrática que, no sin restricciones, Spinoza y Marx van a perpetuar. Si la igualdad es un presupuesto de la democracia ¿cómo mantener su validez y, a la vez, reconocer esa distinción jerárquica de modos de acceso a la verdad?

En cuarto lugar, y ahí cabe pensar, sobre todo, en un pensador como Hegel, cabe preguntarse si el punto es suprimir la subjetividad o, más bien, superarla y conservarla en el marco de una filosofía que da un giro especulativo y defiende una noción des-subjetivada del pensamiento. Pensar la modernidad como un bloque homogéneo sería un error, pues, incluso las líneas más clásicas de una filosofía centrada en el sujeto (Descartes, Kant, Fichte, Husserl), tienen acentos propios y no pueden reducirse a una voluntad homogénea de dominación y control. Sostener, igualmente, que la imaginación fue censurada en la modernidad, sería errado, si se piensa en Spinoza, en la versión A de la Crítica de la razón pura o en ciertas líneas del idealismo alemán. Karmy, sin embargo, reconoce esto y, por eso, habla de una modernidad alternativa con raíces en Averroes. En la entrevista, de hecho, reconoce continuidades entre Hegel y Averroes a la hora de pensar, por ejemplo, el concepto de razón. No obstante, a diferencia de Hegel, en Averroes no hay algo así como una integración de la subjetividad finita en un horizonte ontológico más amplio, en el cual ella no tiene un rol fundacional, y que sería el contenido del pensamiento especulativo. Cuando Tomás de Aquino ataca a Averroes lo hace, sobre todo, considerando los efectos éticos, políticos y religiosos (en términos de la economía de la salvación) de la despersonalización del pensamiento. Le preocupa, sobre todo, el tema de la responsabilidad personal. Sin suscribir esa línea de crítica, bien podría decirse, sin embargo, con Hegel, que la desaparición de todo rastro de subjetividad puede ser políticamente contraproducente.

La subjetividad está ligada a principios valiosos, en términos éticos y políticos, como las ideas de dignidad o autonomía y, unidas a ambas, a la de emancipación. Con todos los sesgos orientalistas del caso, Hegel señala cómo, en el hinduismo o en el islam, no hay una comprensión adecuada de la subjetividad finita – que su propio pensamiento especulativo destrona – y, por eso, sostiene que, en los respectivos contextos culturales de estas dos tradiciones espirituales, priman gobiernos autoritarios, órdenes sociales radicalmente jerárquicos y ausencia de respeto por los derechos individuales. El desprecio de la finitud, por ejemplo, sería algo constitutivo del rechazo, en el islam, de la idea de encarnación. El cristianismo, en contraste, habría dado lugar a un espacio normativo para la persona y el sujeto al considerar posible que lo absoluto se torne finito en la figura de Jesús. A esta perspectiva le es inherente una afirmación de la superioridad de la trayectoria histórica de ‘Occidente’, así como la visión según la cual el concepto de subjetividad, sobre bases cristianas, pasa necesariamente por la reforma protestante, el cartesianismo y la Revolución Francesa. O sea: por la modernidad europea.

Por muchos motivos no suscribo esa tesis, eurocéntrica, cristianocéntrica, evolucionista y basada en un supuesto excepcionalismo europeo. No obstante, sí creo en la importancia de mantener una idea débil, relacional, no fundacional, capaz de integrar la corporalidad, compatible con múltiples tradiciones culturales, de subjetividad. Por ejemplo, como en Peirce, bajo la forma de un Self cuya identidad se remonta a sus hábitos, pero que, como partícipe en una comunidad interpretativa, e intérprete continuo de sí mismo, a lo largo del tiempo, conserva una esfera de autodeterminación. No se trata así de apelar al sujeto cartesiano, ni regresar a la “persona” como fundamento del orden político, ni de concebir la libertad como soberanía del sujeto. Pero sí se trata, en cambio, de incluir la participación en del pensamiento compartido, indisociable de la vida del lenguaje, de procesos individuales de autodeterminación y de su reconocimiento ético y jurídico. En un contexto de expansión de los autoritarismos, parece riesgoso abandonar, por completo, la idea de subjetividad. Una ontología débil del sujeto, una que lo integre, como lo teorizó el joven Schelling, en procesos de autodeterminación presentes en la naturaleza, y, también, en el continuo que incluye procesos técnicos autoreferenciales, resulta compatible con la crítica de la metafísica de la subjetividad. Me pregunto si la radicalidad filosófica del averroísmo no termina minando principios normativos que, con todos los matices del caso, aún deben resultar relevantes para un proyecto político con dimensiones emancipatorias.

La entrevista de Karmy y, en general, su trabajo en torno al pensamiento de Averroes, es un valioso esfuerzo de reconstrucción de una historia de la filosofía y del rescate de ideas útiles para pensar el presente. Sin embargo, como corresponde al trabajo filosófico, entendido como un trabajo en comunidad, la mejor forma de agradecer a quien toma el riesgo de pensar, y de hacerlo con vigor y originalidad, es plantearle preguntas y objeciones.

Referencias

Fraenkel, C. (2008). Philosophy and exegesis in al-Fârâbî, Averroes, and Maimonides. Laval théologique et philosophique, 64(1), 105–125

Günther, G. (1963). Das Bewußtsein der Maschinen: Eine Metaphysik der Kybernetik (2., erw. Aufl.). Agis-Verlag.

Hui, Y. (2020). Fragmentar el futuro: Ensayos sobre tecnodiversidad (T. Lima, Trad.). Caja Negra.

Junges, M. (2026, June 23). O pensamento como bem comum: Averróis contra a lógica da soberania. Entrevista especial com Rodrigo Karmy Bolton. Instituto Humanitas Unisinos – IHU. https://www.ihu.unisinos.br/667483-o-pensamento-como-bem-comum-averrois-contra-a-logica-da-soberania-entrevista-especial-com-rodrigo-karmy-bolton

León XIV. (2026). Magnifica humanitas: Sobre la custodia de la persona humana en el tiempo de la inteligencia artificial. Libreria Editrice Vaticana.

Paolucci, C. (2011). The “external mind”: Semiotics, pragmatism, extended mind and distributed cognition. VS. Quaderni di Studi Semiotici, (112–113), 69–96.

Peirce, C. S. (1861). MS 920 [Manuscript]. Charles S. Peirce Papers, Houghton Library, Harvard University.

Peirce, C. S. (1958). The collected papers of Charles Sanders Peirce (Vol. 7, Science and philosophy, A. W. Burks, Ed.). Harvard University Press.

Peirce, C. S. (1868). Some consequences of four incapacities. Journal of Speculative Philosophy, 2, 140–157. https://www.peirce.org/writings/p27.html

Vold, K. (2015). The parity argument for extended consciousness. Journal of Consciousness Studies, 22(3–4), 16–33.

Carlos Andrés Ramírez, Profesor asociado del Departamento de Ciencia Política y Estudios Globales de la Universidad de los Andes