1. Violencia Estructural y Construcción del Otro

Este escrito analiza la continuidad histórica de la violencia contra poblaciones musulmanas, desde el genocidio de Srebrenica (1995) hasta la ofensiva en Gaza (2024), mostrándola como manifestación de una estructura profunda en la política occidental. A través de un enfoque interdisciplinar que combina filosofía política, estudios culturales y teoría crítica, se identifica un patrón recurrente de deshumanización y complicidad internacional. Intentamos identificar cómo la islamofobia opera como mecanismo estructural en la construcción identitaria europea, actualizando viejos arquetipos del «enemigo otomano» en figuras contemporáneas como el «inmigrante ilegal» o el «terrorista».

Tratamos de descubrir la instrumentalización política del miedo como herramienta de dominación, examinando sus raíces filosóficas —desde el platonismo hasta el nihilismo contemporáneo— y su manifestación en regímenes emocionales que favorecen el autoritarismo. Frente a esta realidad, el queremos contraponer la esperanza activa y el pensamiento crítico como antídotos necesarios para desmontar estas estructuras de violencia. El análisis concluye que solo mediante una reapropiación del proyecto ilustrado y el reconocimiento ético del otro puede construirse una política auténticamente emancipadora.

Partiendo del marco teórico de la experiencia del shock (Benjamin, Adorno, Klein) y la construcción del «Gran Otro» (Žižek), se examina cómo la islamofobia opera como tecnología biopolítica que gestiona el miedo y legitima la exclusión. El estudio establece tres ejes analíticos principales, en primer lugar la continuidad genocida desde Bosnia hasta Palestina, en segundo puesto los usos políticos del miedo como herramienta de dominación, y en tercer lugar la genealogía histórica de la islamofobia en la construcción identitaria europea. Queda en evidencia cómo el poder contemporáneo moviliza pasiones fóbicas mediante estrategias de shock permanente, donde la figura del musulmán encarna sucesivamente al «turco interior», al «terrorista» y al «inmigrante amenazante». Frente a esta economía afectiva del miedo, se propone la esperanza como categoría política emancipadora, capaz de desmontar los dispositivos de dominación emocional.

No podemos ignorar la problematización categorial de nuestros mapas conceptuales. El uso de denominaciones religiosas para referirse a pueblos enteros implica asumir categorías problemáticas. Llamar «cristianos» a los pueblos del norte del Mediterráneo o «musulmanes» a las poblaciones de Oriente Medio simplifica realidades complejas y fomenta esencialismos. Como ya señaló Roger Garaudy en el congreso sobre Ibn Arabi en Murcia, «musulmán» o «islámico» son categorías controvertidas que no reflejan la diversidad interna de estas comunidades —incluyendo significativos sectores socialistas y seculares—.

Esta problemática se extiende a las identificaciones nacionales. En el caso del conflicto israelí-palestino, resulta crucial distinguir entre la rica tradición cultural judía —que incluye figuras como Maimónides, Rosenzweig o Hannah Arendt— y el proyecto político del actual gobierno israelí. Netanyahu y sus socios no pueden apropiarse, monopolizar, una herencia cultural judía que pertenece a la tradición europea y occidental en su conjunto, ni identificar crítica alguna a su gestión homicida con antisemitismo.

Aunque conscientes de sus limitaciones, utilizaremos las denominaciones «musulmán» e «israelí» por convención académica y para facilitar la comprensión, sin olvidar su carácter construido y las múltiples identidades que ocultan. Esta precisión conceptual resulta especialmente urgente ante la magnitud de los crímenes actuales, donde la claridad categorial puede contribuir a una comprensión más matizada de realidades históricamente complejas.

Aunque a menudo se usan como sinónimos, islamofobia y antiislamismo representan dos dimensiones distintas, aunque superpuestas, de diversas formas de hostilidad hacia el islam y los musulmanes. La distinción no es meramente semántica, sino que responde a diferentes registros de discurso, mecanismos de exclusión y marcos ideológicos. El término islamofobia (acuñado por analogía con «xenofobia») hace referencia a un rechazo visceral, pre-reflexivo y culturalmente arraigado hacia todo lo asociado con el islam. Su base es emocional y puramente prejuiciosa, se manifiesta como miedo, aversión o desconfianza irracional hacia el colectivo de los musulmanes. Con frecuencia trasciende lo religioso para convertirse en un racismo cultural que esencializa al «musulmán» como categoría homogénea, independientemente de su práctica religiosa real. Se dirige contra las personas (musulmanes como individuos y comunidades) por su identidad percibida. Se expresa a través de discursos de odio, agresiones físicas, discriminación laboral o residencial, y de estereotipos en medios de comunicación. Actualmente se identifica en el discurso cada vez más repetido de que «todos los musulmanes son violentos» o oponerse al uso de instalaciones públicas para el culto como sucedió en el verano de 2025 en Jumilla (Murcia, España)¹.

El antiislamismo representa una oposición doctrinal y activa al islam como sistema de creencias y fuerza política, podría enmarcarse dentro de la tradición secular e ilustrada europea. Se presenta como una crítica racional al islam, sus textos, doctrinas o manifestaciones políticas. Se dirige contra la religión (el islam como sistema de creencias) y sus expresiones públicas o políticas. Se ampara en discursos seculares, ilustrados o feministas para cuestionar dogmas, leyes religiosas o prácticas como el hiyab, o en la oposición al velo islámico en espacios públicos, críticas a la sharía, denuncia del fundamentalismo, campañas contra financiación de mezquitas desde el extranjero. Se trata de un campo de debate abierto que plantea los límites de la religión en la esfera pública, que a veces se presenta como diferentes críticas a la tradición islámica en el marco de la secularización europea como es la crítica de la ley de herencia en el islam por considerarla discriminatoria contra la mujer, o oponerse a que tribunales religiosos intervengan en arbitrajes familiares.

El antiislamismo suele presentarse como una expresión contemporánea del anticlericalismo ilustrado, pretendiendo así enmarcarse en la tradición liberal e, incluso, en ciertas críticas marxistas a la religión. Sin embargo, esta equiparación resulta problemática cuando se examina en contextos específicos como el español. En España, donde el sistema educativo mantiene un vínculo histórico con la religión católica, se han arbitrado materias alternativas a la asignatura de Religión que acogen tanto a alumnos no creyentes como a aquellos de otras confesiones. Explicar a estos estudiantes la necesaria delimitación entre la esfera pública y el hecho religioso siempre ha presentado dificultades, particularmente por la visible conexión que persiste entre los cultos católicos y la vida pública nacional.

El argumento histórico esgrimido para justificar la exclusión de la religión de la esfera pública —la necesidad de superar las guerras de religión que desangraron Europa mediante la secularización ilustrada— adquiere matices distintos según los contextos nacionales. Quizás en países de tradición protestante, donde el hecho religioso quedó mayormente confinado a la esfera íntima, resulte más fácil presentar el antiislamismo no como un ataque específico al islam, sino como la aplicación coherente de un principio secular. No obstante, en sociedades como la española, donde la religión mayoritaria mantiene una presencia institucional significativa, esta postura puede percibirse —con razón— como un doble rasero: se aplica un rigor secularizador excluyente a una religión minoritaria mientras se tolera o legitima la presencia pública de la religión históricamente hegemónica. La integración del islam en el espacio europeo no debería significar su confinamiento a la invisibilidad, sino la garantía de que ocupe un lugar equitativo, no subordinado, en una esfera pública genuinamente plural.

Pero las cosas son mucho más complicadas, en realidad, entre islamofóbia y antiislamismo hay zonas grises y apropiaciones estratégicas, la frontera entre ambos conceptos es porosa y a menudo deliberadamente difuminada con fines políticos, en muchas ocasiones la islamofobia se disfraza de antiislamismo, quiere aparecer como imagen secularizada de lo político manteniendo discursos abiertamente xenófobos adoptando un lenguaje pseudointelectual para legitimarse («No odio a los musulmanes, solo critico su religión»).
Por eso es importante diferenciarlo, mientras la islamofobia es un prejuicio que debe combatirse como forma de racismo, el antiislamismo representa una posición ideológica que puede oscilar entre la crítica legítima desde una posición que defiende la laicidad de lo público a una forma de demonización estratégica. La clave está en discernir si se critican ideas o se estigmatiza personas, si se rechaza el fundamentalismo o se esencializa a todos los creyentes, si se defienden valores universales o se promueve la exclusión.


2. Islamofobia como un eco del Totalitarismo antisemita

Una sombra recorre Europa, y su nombre es islamofobia. Este fenómeno contemporáneo reproduce con inquietante fidelidad los patrones que Hannah Arendt describió para el antisemitismo de entreguerras en Los orígenes del totalitarismo. Los mismos estigmas que entonces se aplicaron al judío como «enemigo interno» se proyectan hoy sobre la comunidad musulmana: se les acusa de ser una amenaza existencial para la civilización, la cultura, los valores y la identidad europea; se les declara incapaces de asimilarse al cuerpo social; se les señala como la encarnación de un «Estado dentro del Estado»; y se proclama dogmáticamente que la integración es imposible.

Esta retórica no es casual ni inocente. Responde a lo que Arendt identificó como el mecanismo fundamental del totalitarismo: la construcción de un enemigo absoluto, abstracto y deshumanizado que sirva de chivo expiatorio para movilizar a las masas y justificar la erosión de las instituciones democráticas. Donde antes se hablaba de «conspiración judía mundial», hoy se habla de «islamización de Europa»; donde antes se denunciaba la «lealtad dual» del judío, hoy se cuestiona la «doble fidelidad» del musulmán.

Lo que estamos presenciando no es simplemente un rebrote de xenofobia, sino la reactualización de una matriz ideológica que, en el siglo XX, alimentó la maquinaria nacionalsocialista y otros regímenes totalitarios. Hoy, este mismo sustrato ideológico —basado en la esencialización del otro, el pánico identitario y la demonización del diferente— constituye el núcleo duro del neototalitarismo que impulsan los partidos de extrema derecha en España, Italia, Francia y Alemania.

La paradoja es amarga: Europa, que hizo del «Nunca más» al Holocausto un pilar de su identidad postbélica, parece incapaz de reconocer en la islamofobia contemporánea la reencarnación del mismo monstruo que creyó haber vencido. Comprender esta continuidad histórica no es un ejercicio de analogía forzada, sino un imperativo de memoria política: solo reconociendo los mecanismos que una vez condujeron al abismo podremos desactivar su resurgimiento en nuevas formas. La islamofobia no es el pasado: es el regreso de lo no superado, la prueba de que los fantasmas del totalitarismo siguen habitando entre nosotros, aguardando nuevas encarnaciones.

El Observatorio Español del Racismo y la Xenofobia, en su publicación «Observatorio de Islamofobia en los medios» y el «Antisemitismo en España» de 2024, del mismo organismo, diferencian claramente la actualidad del antisemitismo y la islamofobia en la prensa española (aunque se han considerado antisemitas todas las declaraciones y actos contra el gobierno de Israel desde que comenzó la masacre de Gaza) y aún así ha pasado de un 0,69% en 2021 a un 8,30% en 2024. Respecto a la Islamofóbia, que supera el 60%, cifra casi cercana al 68% del rechazo por razones de identidad sexual en 2024, se concluye que «Se trata de un fenómeno sistémico y profundamente asentado no solo en las redacciones sino en la sociedad en su conjunto que normaliza los textos agresivos o discriminatorios contra las personas musulmanas.»²

Mattias Gardell³ es uno de los muchos intelectuales que hace referencia al término «islamofobia». Para el académico sueco, este fenómeno no se reduce a un mero prejuicio individual, sino que constituye un mecanismo estructural articulado en tres dimensiones interconectadas: el racismo cultural (que presenta al islam como «enemigo civilizatorio»), la securitización (que construye al musulmán como amenaza política interna) y los discursos de género (que instrumentalizan la opresión de la mujer musulmana para justificar intervenciones de carácter neo-colonial).

Desde esta perspectiva, la islamofobia contemporánea opera como una herramienta política que instrumentaliza el miedo para legitimar agendas excluyentes, tendiendo puentes entre la extrema derecha y sectores conservadores tradicionales. Pese a presentarse bajo un disfraz pseudoliberal y una retórica de modernidad, no puede sostenerse como una forma genuina de secularización ilustrada, ni logra ocultar completamente los rasgos de su hoja de ruta neototalitaria, que busca normalizar la estigmatización, la exclusión, y expulsión, sistemática de comunidades enteras en el seno de las democracias europeas, lo que en la práctica supone una crisis de base de los sistemas democráticos como se está viendo en las cacerías de inmigrantes norteamericanas.

3. De Srebrenica a Gaza: La Continuidad del Genocidio

El genocidio de Srebrenica en 1995 no puede entenderse como un episodio aislado de barbarie, sino como parte de una secuencia más amplia en la que la comunidad internacional fracasa sistemáticamente en su deber de protección y, peor aún, mantiene una tolerancia ambigua hacia el crimen. Casi treinta años después, la ofensiva israelí en Gaza expone una continuidad perturbadora: la perpetración de un genocidio en tiempo real, documentado y denunciado por periodistas, académicos y organizaciones de derechos humanos, pero nuevamente tolerado por los principales actores occidentales.

Entre Bosnia y Palestina, se revela un hilo conductor que no sólo remite a la deshumanización estructural de los pueblos «musulmanes», sino también a la complicidad activa de los discursos políticos y mediáticos en Occidente. El europeo domina y teme, es amo y siervo, vive una contradicción que no comprende, pues se le escapa la ficción sobre la que asienta su principio de realidad. Y sobre todo exhibe una superioridad moral y jurídica que niega constantemente con los hechos. Hay que ser dramaturgo o poeta para penetrar las contradicciones profundas de esa perversa hipocresía. Baudelaire o Strindberg, Nietzsche o Ibsen, apuntaron sus dardos a las bajas motivaciones de la burguesía occidental, desnudando sus oscuras pretensiones.

No es raro notar la sensación de que Europa está fracasando como proyecto identitario y político. Los enfrentamientos entre Rusia y Ucrania son una prueba más, en otro frente, de este fracaso. Si tuviéramos que contar la historia hacia finales del siglo XX registraríamos la tensión entre una regionalización y una universalización que opacaría ese proyecto político llamado Europa que pretendió sustituir el decrépito Estado Nación que fundó las democracias modernas. Quizá Europa nunca existió, y, sin embargo, a los europeos se nos aparece como algo. Compartimos demasiadas cosas, aunque las violencias en la antigua Yugoslavia, Ucrania o Palestina a veces se sienten como ajenas, sin embargo, la historia de Europa es la de un intento constante de frenar un poderoso instinto destructivo, una furiosa voluntad de poder que se acentúo con la creencia de «pueblo elegido», una conciencia semita adoptada por el antisemitismo. La historia de Europa es la historia del derramamiento de sangre, de los conflictos religiosos, étnicos o políticos; aunque Derrida y Habermas, Cacciari y Morin, se pronunciaron, desde la altura de su fama, en favor de ese ideal llamado Europa. Muchos otros apelaron a una nueva Ilustración, especialmente los conservadores, pero el precio del ideal es el silencio que pesa sobre las pulsiones violentas que atraviesan periódicamente nuestro suelo común. Ese ideal fetichizado esconde la explotación sobre la que se asienta.

Durante la guerra de Bosnia-Herzegovina (1992-1995), la filosofía continental reaccionó ante la magnitud del crimen. Slavoj Žižek analizó cómo el nacionalismo serbio construyó al musulmán bosnio como el “Gran Otro”, un vecino cuya mera existencia era intolerable. Giorgio Agamben conceptualizó los campos de detención como espacios de “vida nuda”, lugares donde las personas quedaban reducidas a mera existencia biológica, expuesta a la muerte sin derechos ni protección. Jean Baudrillard denunció la “hiperrealidad” mediática que convertía la guerra en simulacro y ocultaba la no-intervención tras la pantalla de la “intervención humanitaria”. Estos marcos teóricos no sólo iluminaron el caso bosnio, sino que hoy resultan fundamentales para interpretar Gaza, donde más de dos millones de personas se encuentran atrapadas en lo que ha sido descrito como “el mayor campo de concentración a cielo abierto del mundo”.

Allí, la población palestina es despojada de alimentos, agua, energía y atención médica, y sometida a bombardeos sistemáticos bajo la retórica de la “legítima defensa”⁴. Allí donde hasta la ayuda humanitaria se convierte en una trampa mortal como denuncia M. Amar en “La ayuda humanitaria como política de muerte en Gaza”, donde destaca la perversión del discurso humanitario, la banalidad del bien que puede llegar a ser el reverso de la banalidad del mal. La ayuda, lejos de funcionar como un instrumento de protección, se transforma en un dispositivo de control y exterminio. Estructuras como la Gaza Humanitarian Foundation son presentadas como organismos benevolentes, pero operan como trampas mortales para una población hambrienta y sitiada. Amar señala que este humanitarismo, al reforzar el binarismo “refugiado vs. terrorista”, banaliza el sufrimiento real y desactiva cualquier horizonte de emancipación política. Peor aún: se articula con corporaciones que simplemente se lucran con la reconstrucción de lo destruido, consolidando un ciclo de despojo y deshumanización que fundamentan nuevas inversiones. La ayuda, en este marco, deja de ser un gesto de solidaridad para convertirse en un engranaje más de la maquinaria destructiva del capitalismo:

«…comenzamos a vislumbrar el resquebrajamiento de la máscara occidental de los derechos humanos, la democracia y la libertad de expresión, las acciones de esta fundación ponen en evidencia una cuestión fundamental, a saber, la no contradicción entre humanitarismo y genocidio. El paradigma securitario y de guerra contra el terrorismo, que ha dominado el mundo desde el 11 de septiembre de 2001, no sólo ha aumentado la necesidad de ayuda humanitaria –entre otras cosas por la masificación de la condición de «refugiado»—, sino que ha reforzado la idea de que los pueblos que resisten a la opresión pueden ser catalogados binariamente bien como terroristas o bien como refugiados.» (Amar, M.)

Las máscaras buenistas ilustradas parecen desvanecerse mientras se extinguen las esperanzas, se ha globalizado la cacería humana mientras se calienta el planeta. La continuidad conceptual entre Bosnia y Gaza no se limita a la deshumanización que se perpetúa ni a la complicidad mediática que se mantiene. Intelectuales como Judith Butler o Santiago Alba Rico han subrayado la centralidad del lenguaje en esta maquinaria: las palabras se convierten en armas que legitiman lo ilegítimo, lo hemos visto a propósito de Savater, Bruckner o Berman, transformando el exterminio en una simple operación quirúrgica y la masacre de civiles en la imprescindible “erradicación de terroristas”. Franco “Bifo” Berardi ha hablado de “guerra semiótica”, un campo de batalla donde se libra la lucha por el significado mismo de los acontecimientos, donde se oculta el genocidio bajo discursos normalizados.

4. Las cacerías del «lobo» humano llamadas guerras

Pero el mayor crimen del gabinete gubernamental israelí dirigido por Netanyahu es haber creado las condiciones para que miles de jóvenes, militares o colonos, hayan desarrollado esos niveles de violencia criminal que los ha convertido en monstruos. El gobierno israelí bajo Netanyahu es culpable de crear un entorno social y político que ha permitido que miles de jóvenes israelíes (ya sean soldados o colonos) desarrollen niveles extremos de violencia criminal, hasta el punto de convertirse en «monstruos» desde una perspectiva ética y humanitaria. No nos referimos necesariamente a un delito legal, que lo es, sino a una falla moral y política fundamental. Esta consecuencia podría ser más grave que otras acciones del gobierno, pues convierte a Israel en criminal o cómplice. Se crean las condiciones para que aflore el crimen, esas condiciones hacen referencia a políticas, discursos y marcos legales que han normalizado o incentivado la violencia, incluye la retórica política, la impunidad percibida y el contexto de ocupación prolongada de miles de jóvenes, militares o colonos.

El mayor crimen del gabinete israelí dirigido por Netanyahu no reside únicamente en actos concretos de violencia, sino en haber creado las condiciones estructurales para que miles de jóvenes —militares y colonos por igual— desarrollen niveles de brutalidad que los transforman en lo que, desde una perspectiva ética y humanitaria, solo puede calificarse como monstruosidad.

Esta acusación trasciende la mera imputación legal —aunque también la incluye— para señalar una falla moral y política fundamental. El gobierno israelí es culpable de haber cultivado un entorno social y político que normaliza e incentiva la violencia mediante tres mecanismos interconectados:

1. Una retórica política que deshumaniza sistemáticamente al palestino y legitima la supremacía étnica.
2. Una arquitectura de impunidad que protege de facto a quienes cometen excesos violentos.
3. Un marco legal de ocupación prolongada que institucionaliza la asimetría radical de derechos.
Estas condiciones no son meramente contextuales, sino causales: crean el caldo de cultivo donde florece el crimen como práctica permisible e incluso loable. La gravedad última de esta política radica en que convierte al Estado no solo en criminal, sino en cómplice y fabricante de criminalidad, al transformar a ciudadanos ordinarios en agentes de una violencia que el propio sistema ha normalizado.

Se ha creado una cultura de impunidad, se ha constatado que los ataques de los colonos raramente son procesados efectivamente. Se ha creado una retórica deshumanizante divulgando un conjunto de discursos políticos que minimizan el valor de vidas palestinas. Se ha impuesto un servicio militar obligatorio que expone a los jóvenes a situaciones extremas de poder asimétrico. Las políticas de corte sionista, en alianza con sus socios neototalitarios, no se limitan a ejercer la violencia de forma puntual, sino que trabajan activamente en la construcción de una cultura donde esta se legitima de manera estructural. Su objetivo no es meramente reprimir, sino normalizar un estado de excepción permanente donde la coacción, la ocupación y la suspensión de derechos fundamentales devienen la regla y no la anomalía. Este marco no es una desviación ocasional del orden, sino la instauración deliberada de un orden alternativo basado en la fuerza bruta institucionalizada, donde la violencia deja de ser un medio excepcional para convertirse en el sustrato mismo de la gobernanza.

Se cultiva intencionadamente un entramado educativo y de socialización que promueve narrativas nacionalistas extremas, justificadas mediante un conjunto de argumentos circularmente estructurados: se presenta la violencia como respuesta necesaria a amenazas de seguridad reales; se caracterizan las acciones militares y de colonización como meras expresiones de defensa propia frente al terrorismo; se afirma la existencia de mecanismos legales funcionales para procesar los excesos —aunque su aplicación sea selectiva o testimonial—; y, fundamentalmente, se enmarca toda la situación como consecuencia inevitable de un conflicto del que se es víctima, nunca como resultado de políticas deliberadas de ocupación, desplazamiento o supremacía.

Este discurso, repetido hasta la saciedad en ámbitos educativos, mediáticos y políticos, opera una inversión perversa de la responsabilidad: la violencia del Estado se convierte en reacción, la opresión en legítima defensa, y la agresión sistemática en mera consecuencia. Lejos de ser argumentos neutrales, estas narrativas constituyen los pilares de una pedagogía del dominio que naturaliza lo excepcional y convierte la brutalidad en rutina administrativa.

Pero la violencia no surge espontáneamente, sino como resultado de estructuras políticas y sociales específicas que deben ser examinadas críticamente. Con gran preocupación hemos sabido que durante la guerra de Bosnia se organizaban viajes para hacer cacerías humanas en Sarajevo. La investigación, llevada a cabo por la fiscalía de Brescia /Milano (Italia) y reportada por medios como la Repubblica y Il Giornale, se centró en las actividades de un comandante paramilitar serbio-bosnio conocido con el alias «Luki» (Milan Lukić) Según las declaraciones de testigos y colaboradores de justicia ante los fiscales italianos. se describió la existencia de un «paquete turístico» criminal organizado para italianos y otros extranjeros con inclinaciones sádicas y los recursos para pagarlo. El costo de participar en estas «cacerías» se situaba, efectivamente, en cifras que rondaban los 300.000 – 400.000 euros. Este precio incluía el transporte desde Italia hasta la zona de conflicto en Bosnia, alojamiento, manutención, armamento y equipo, incluyendo fusiles de francotirador, así como «Guías» e «instructores» (paramilitares serbobosnios) que los llevaban a las posiciones alrededor de Sarajevo. Todo ello centrado en la verdadera «experiencia»: la oportunidad de disparar y matar a civiles bosnios (musulmanes y croatas) desde posiciones seguras.

El perfil de los «turistas» según describieron, los investigadores, a los participantes, es de personas adineradas, en busca de emociones extremas y nuevas formas de «evasión» basadas en la violencia más absoluta. No eran combatientes ideológicos, sino grandes empresarios que pagaban por ejercer un poder de vida o muerte de la forma más impune. Depredadores en la virtualidad de sus negocios que dan el paso en lo empírico a ese deseo nunca realizado de liquidar de forma real a sus competidores. El caso Epstein, y otros tantos que han quedado sin resolver, apunta a algo parecido en el terreno sexual, algo que Pasolini quiso reflejar en Saló. El marco de impunidad que genera el estado de guerra supone una catarsis diabólica de la banalidad más hueca de ciertos humanos. Esto ocurría en el contexto del asedio de Sarajevo, donde la ley y el orden internacional no existían en la práctica. Los organizadores paramilitares veían esto como una forma de financiación adicional y de propaganda del terror.
Esta investigación encaja en la lógica de los crímenes: Los informes del TPIY ya habían documentado la deshumanización sistemática de la población civil y actos de extrema crueldad por parte de algunos paramilitares. La monetarización de esta violencia como una «experiencia» para extranjeros, aunque extrema, es una manifestación lógica de ese entorno de absoluta impunidad y brutalidad. Esos «turistas» no estaban en guerra, su violencia no es circunstancial sino estructural. Nuestras civilizadas sociedades contienen criminales encorbatados. Estos descubrimientos, estas denuncias, nos muestran una vez mas que el mal radical no es una anomalía externa a nuestra sociedad, sino un producto interno capaz de surgir en sus estratos más privilegiados y con menos dificultades. Encontramos un continuum de violencia entre un extremo, la violencia caótica de la guerra y el otro, la violencia fría, estructural y comercializada del «turista sádico» y el «criminal encorbatado». Ambas se alimentan de la misma deshumanización del otro, pero la segunda es quizás más peligrosa porque opera desde dentro del sistema, corrompiendo la propia idea de civilización desde sus cimientos. Nos fuerza a preguntarnos: ¿La civilización es una barrera contra la barbarie, o es simplemente el escenario donde esta adopta formas más sofisticadas e hipócritas? Benjamin no se engañó: cada documento de la cultura es un documento de la barbarie.

Estos hallazgos ilustran cómo, durante la guerra de Bosnia, la violencia trascendió su función instrumental de limpieza étnica para convertirse en ciertos contextos en un espectáculo sádico y comercializado, accesible para quienes poseían los recursos para financiarlo. Esta transformación de la crueldad en mercancía de lujo representa la culminación de la deshumanización, llevándola a su expresión más grotesca y criminalmente elaborada.

El paralelismo con el conflicto en Gaza resulta perturbadoramente evidente. Los informes sobre atrocidades —como la denuncia presentada por una soldado israelí respecto a la violación de un detenido gazatí— no solo han conmocionado a la opinión pública internacional, sino que revelan un patrón recurrente: la conversión del cuerpo del vulnerable en territorio de dominación absoluta. Estos actos trascienden cualquier justificación militar para revelar una dinámica más profunda y siniestra.

Este es el verdadero rostro de la guerra cuando se despoja de toda retórica legitimadora: la puesta en escena de una soberanía absoluta sobre la vida y la muerte del otro. O, quizás con mayor precisión, la guerra constituye el escenario donde emerge el verdadero rostro de aquellos que experimentan una gratificación patológica en el ejercicio ilimitado del poder sobre la existencia ajena. Lejos de ser una consecuencia colateral del conflicto, esta dinámica representa la materialización de lo que Giorgio Agamben identificó como el poder soberano que decide sobre la vida desnuda (homo sacer), ahora exacerbado por una dimensión de goce sádico en la aniquilación del otro.

5. Una globalización deshumanizada

Ahora bien, esta lógica de deshumanización no se agota en los escenarios bélicos. La violencia contra la población magrebí o árabe en Europa constituye una tercera pieza de este triángulo. En Bosnia, el musulmán fue construido como el “turco interior” que debía ser eliminado; en Gaza, el palestino aparece como el “terrorista” cuya mera existencia amenaza la seguridad del Estado israelí; en Europa, el magrebí es convertido en “inmigrante ilegal”, “delincuente” o “carga social”, una figura que legitima controles policiales arbitrarios, discriminación laboral, marginación social e incluso violencia institucional. La islamofobia, en este sentido, funciona como un discurso estructural que articula la exclusión, el control y, en sus formas más extremas, el exterminio.

Lo que emerge entonces es una línea de continuidad histórica y política: el genocidio no es un estallido irracional de violencia, sino la culminación de un proceso de construcción del “Otro” como cuerpo prescindible. Desde la Nakba de 1948, pasando por Srebrenica en 1995, hasta llegar a Gaza en 2024 y a los barrios periféricos europeos donde jóvenes magrebíes sufren la violencia policial y la estigmatización mediática, se repite el mismo mecanismo: el musulmán es gestado por cierta ideología europea como una amenaza existencial. Esta amenaza justifica el apartheid, el bombardeo, la limpieza étnica o la marginación cotidiana.

La reflexión filosófica y política que comenzó en Bosnia nos brinda hoy el vocabulario para nombrar el crimen en Gaza y para entender la violencia estructural contra las comunidades musulmanas en Europa. Nombrarlo como genocidio, denunciarlo como islamofobia estructural y evidenciar la complicidad occidental no es un mero ejercicio argumentativo, sino un imperativo ético y legal. Sólo así podrá romperse la cadena de impunidad que conecta Srebrenica con Gaza y, al mismo tiempo, desmontar las violencias que atraviesan hoy nuestras propias sociedades. Por eso debemos asumir una nueva retórica que asuma la denuncia del fraude ideológico, que al mismo tiempo sea capaz de actuar o frenar los efectos de tal ideología que se dirige a la destrucción del orden legal y jurídico y al ascenso de partidos de extrema derecha que se cultivan en el clima de la islamofobia creciente.

La reprobación de una determinada cultura, lengua, grupo étnico, esa familia formada por árabes o hebreos, siempre ha sido una seña de identidad de las diversas ideologías totalitarias europeas. Y hoy sigue siéndolo, aunque se ha ampliado lo estrictamente semítico a lo más genérico tomado como amenazante, perceptible incluso entre los actuales israelíes que expulsan a palestinos de sus tierras, como en EEUU que se deportan en un año a más de doscientos mil inmigrantes. El «judío», el otro, hoy puede ser el palestino o el colombiano, practicar el islam, el budismo o el cristianismo.

Europa ha ido fabricando ese «Gran Otro», esa ficción reguladora de la realidad, nombrado por Zizeck pero realmente está definiendo su posición en el siglo XXI, y al mismo tiempo está intentando canalizar la frustración de us población frente a un orden social y político que no trabaja para la ciudadanía. El verdadero otro, el tangible, el visible es el inmigrante, extraño, ajeno, a la ficción que se ha creado en Europa, a su «Gran Otro», su sola presencia es incómoda.

El sociólogo y ecologista español Pedro Costa Morata propone en Israel: del mito al crimen una lectura crítica del Estado de Israel, desde su fundación hasta el presente. El autor sostiene que Israel ha pasado “del mito”, entendido como el relato fundacional, origen de nuestra civilización, y que hoy lo presenta como una democracia ejemplar y víctima del antisemitismo, “al crimen”, expresión que designa las políticas de ocupación, apartheid y violencia sistemática contra el pueblo palestino.

Costa Morata desmonta la narrativa sionista mostrando cómo la creación de Israel en 1948 implicó la Nakba, el desplazamiento forzoso de cientos de miles de palestinos, y denuncia el papel de las potencias occidentales —en especial EE. UU. y Europa— en el sostenimiento político, militar y económico del Estado israelí. Define el sionismo como un proyecto colonial, en el que Israel funciona como una etnocracia más que como una democracia, dado que los derechos y recursos se distribuyen según criterios étnico-religiosos.

Por esta razón podríamos decir que el mismo concepto de representación es fraudulento, los considerados palestinos no tienen una representación real. En este marco, los palestinos son relegados a la marginalidad o a la condición de sujetos sin derechos. Pero la barbarie solo crea más barbarie. Sabemos que estas condiciones basadas en el integrismo hebraico-capitalista es el combustible que crea y sostiene el integrismo islámico, cada vez más desarrollado y amplificado. Se ha creado una alteridad que es el reverso de la mismidad. Esa alteridad, su cara, respeta tan poco los derechos humanos, es tan anti ecologista y antifeminista como su cruz o reverso.

El “crimen”, que incluye el título del libro, según el autor, se manifiesta en el genocidio, en la ocupación de los territorios palestinos, en la expansión de los asentamientos, en el muro de separación y las ofensivas militares en Gaza, que califica como crímenes de guerra. Costa Morata concluye denunciando la complicidad internacional, especialmente la europea, cuya inacción o neutralidad perpetúa la impunidad israelí. Por eso podemos decir que el libro es una acusación política y moral que combina análisis histórico, denuncia ética y reflexión sobre la responsabilidad colectiva de Occidente ante la cuestión palestina. Israel y el resto de los estados europeos han desarrollado una irracional fobia al musulmán que actúa como coartada para justificar y legitimar el linchamiento del «otro». Las pasiones desatadas se han convertido en razones.

6. El miedo a la vida

Quizá a la fobia deberíamos tratarla como se merece: como una verdadera enfermedad. Algunos perciben amenazas por doquier, para ellos el peligro acecha por todos lados, en ellos predomina el miedo, y se miedo es tratado como una poderosa pasión política cuyo antídoto promete el que la despierta. En determinadas épocas se cultiva cierta paranoia colectiva que se pretende normalizar, pero sobre todo controlar y dirigir. Sabemos que cualquier animal atemorizado es doblemente peligroso. No se trata del miedo del que habla Aristóteles en la Política, ese miedo que impide que el esclavo se rebele, se trata del miedo que sufre el que se siente amenazado. En ese estado se inhibe cualquier capacidad racional, el hombre se hace puro reflejo, puede bloquearse pero se puede convertir en atacante. Cuando ese estado emocional se perpetúa desaparece la libertad. Allí amanece la era de la servidumbre.

Algunos como Fromm han escrito sobre el miedo a la libertad, pero aun más profundo que ese es el miedo a la vida. Se habla del miedo a la muerte, pero el verdadero miedo es el miedo a la vida. Desde Las Flores del Mal hasta Poeta en New York hemos sentido ese miedo que expresa el poeta por el mundo hueco de la vida, ese del tiempo vacío del progreso. Quizá no se trata tanto del miedo a la vida sino a la forma en la que la vida se nos presenta en forma de «gran mercado del mundo». Rilke también lo expresó a su manera en las Elegías de Duino. Pero ellos exigieron más, incluso pretendieron desenmascarar a los odiadores, los que destilan ese miedo y lo regalan como ideología o religión. La vida, para algunos, en algunos momentos, tiene algo de imperfecto, de contaminado, de híbrido, es el despreciado mundo sensible de Platón o del cristianismo, de esta consideración deriva el desprecio por la vida. La muerte en sus manos tiene una fortuna fatídica.

Nietzsche se dio cuenta como nadie de que el europeo burgués estaba dominado por un miedo atroz a la vida que expresaba en la forma de una forma pervertida de la voluntad de poder que era destructora porque emanaba del miedo. La cultura, entiende Nietzsche, se ha convertido en una negación de la vida. Para eso usa la sublimación o transfiguración estética, denunciada por Nietzsche, una forma de nihilismo, de negación de la fuente trágica de la tragedia. En el fondo esa negación de la vida, ese miedo, es el miedo al saber trágico. Kierkegaard lo expresó a su manera, para él se trataba del miedo a asumir la responsabilidad de vivir auténticamente, o simplemente del miedo a la responsabilidad, y Fromm o Sartre sabían mucho de eso. Es el mismo miedo del que habla Heidegger: la angustia que revela la finitud de una vida que se percibe como inauténtica, de una mentira de la que no se sabe salir, de una vida que acaba pareciendo una carcél. Por eso la vida, para ellos, se realiza con la muerte de los otros, en ello encuentran una forma de liberación. Hay algo vampírico en este conjunto de fobias de occidente. Goethe formula su esencia en la tensión entre Faust y Mephistofeles.

Al final la fobia es eso: un sentimiento indeterminado que muestra el vacío de cada instante de la vida, es la esencia del cristianismo y su filosofía de la temporalidad, tal y como la fijó Agustin de Hipona. Desde ahí se expresa la inexistencia del tiempo, el pasado ya no existe, el futuro todavía no es y el presente ha pasado mientras queramos nombrarlo. Nuestra vida no es nada, una imagen, un reflejo del único ser, que es Dios. Nihilismo extremo. Esa percepción es la fuente de ese sentimiento fóbico, de esa experiencia de aparecer pero no ser verdaderamente. Nuestro humano miedo es destructor, no solo respecto al propio sujeto sino que lo es para cuantos le rodean. Como cualquier animal, que se siente amenazado, en el humano, bajo ese sentimiento, se despierta la bestia agresiva.

Cuando a esa filosofía del tiempo cristiano se le une la concepción secularizada, la idea del tiempo como progreso, la del tiempo útil, la trampa se hace aun más grande, la vida se más insoportable. Ningún ahora «es», porque el ahora es un mero medio para un fin, un puro tránsito, el instante no es único, ni es percibido así, es puro instrumento. Su ser está hueco, su completitud se presenta como una promesa futura que nunca llega. Esa frustración, la de vivir perpetuamente un tiempo vacío, una vida inauténtica es la fuente de la negación contemporánea de la vida, del desprecio y del odio.

7. Usos políticos del miedo

Aristóteles recuerda que los esclavos solo son esclavos por su miedo (Política), sin embargo, un hombre libre no tiene miedo. No es la fuerza física del amo la que mantiene al esclavo en su condición, sino el temor de este: miedo al castigo, a la pérdida, al dolor, al vacío que supondría la libertad misma. En cambio, para Aristóteles el hombre libre, en sentido político y moral, es aquel que ha aprendido a no temer. La libertad, por tanto, no es solo un estatus jurídico o social, sino una conquista interior: la superación del miedo que nos ata a la obediencia.

El miedo nos convierte en una sociedad de siervos, debemos estar atentos a quienes amplifican y fabrican amenazas constantemente. Ellos son la amenaza. El miedo es, junto a la esperanza, una de las dos pasiones políticas fundamentales (Bodei, Geometría de las pasiones) sobre las que se sostiene toda forma de organización política. Ambas emociones orientan la conducta colectiva, pero lo hacen en direcciones opuestas: el miedo paraliza, la esperanza moviliza, el miedo aísla, la esperanza congrega. Entre esas dos pasiones se mueve la historia de los pueblos, como un péndulo que oscila entre la sumisión y la emancipación.

La posibilidad de gestionar el miedo se convierte en una herramienta política. De esta lectura se desprende una intuición poderosa: toda tiranía se construye sobre la administración del miedo. El poder autoritario no necesita persuadir, le basta con infundir temor —al enemigo, al caos, a la disolución del orden—. El miedo cumple así una función disciplinaria: organiza la sociedad a través de la amenaza. Es sabido que quién teme, obedece; quién obedece, perpetúa el poder que lo domina.

Thomas Hobbes, siglos después, traducirá este principio en términos modernos: el Estado surge del miedo a la muerte violenta, y el soberano concentra el poder precisamente porque los hombres, dominados por el temor, prefieren la seguridad a la libertad. El Leviatán no es más que la institucionalización del miedo colectivo, un miedo que solo se libera al enajenar el sujeto sus legítimos derechos naturales. Para Hobbes mantener esos derechos es una amenaza para el colectivo.

Hoy vivimos en ese mismo horizonte: ese miedo que fluye y es instrumentalizado por los más políticamente extremos y antidemocráticos, tiene mucho que ver con ese sentimiento de miedo a la libertad. Es como si el sujeto liberado, la mujer emancipada, el inmigrante reivindicativo, la naturaleza con derechos jurídicos, constituyeran una amenaza. Bajo esas condiciones se despierta el «lupus» hobbesiano. Aquellos que están convencidos de que solo hay paz y negocio bajo un sometimiento de los individuos se sienten amenazados por la libertad por muy regulada que este. Y son los que hablan más de libertad los que más incómodos se sienten con ella.

Por eso hoy, en el marco de sociedades basadas en el respeto de los derechos individuales, vivimos una época de reactivación del miedo. Pero el miedo fue la razón para acabar con todo derecho individual. Y precisamente sabemos qué significa eso, qué políticas acarrean estos temores. La incertidumbre económica, la fragilidad ecológica, la complejidad del mundo globalizado y las mutaciones tecnológicas han reinstalado la ansiedad como emoción dominante. Y los poderes políticos —sobre todo los autoritarios o populistas— saben cómo aprovecharlo: fabrican amenazas, levantan muros, construyen enemigos imaginarios.

Frente a las incertidumbres normales de una época de transición, frente a las mutaciones normales de la propia vida en constante evolución, algunos saben que su poder depende de su capacidad de inventar peligros nuevos. Algunos se encargan de que surjan problemas por todos lados, los fabrican haciendo aparecer inquietantes fantasmas. Por eso las calles tranquilas, limpias y seguras, se convierten en arriesgadas selvas, las casas parece que van a ser ocupadas en el momento en el que salgamos, nuestros templos se transforman en mezquitas, y las mujeres son violadas por libidinosos y oscuros hombres con chilabas. Así, el miedo vuelve a ser un instrumento de orden, una forma de gobierno emocional. Una de las características de los movimientos políticos de la extrema derecha es presentar un listado de amenazas, que atentan contra la familia, la integridad nacional, la religión, y donde se incluyen como potenciales enemigos al feminismo, la inmigración, los movimientos lgtbi, separatistas…etc.

Vivimos una época en la que el miedo ha pasado de ser una emoción privada a un mecanismo público de gestión social. En lugar de movilizarse en torno a proyectos de esperanza o justicia, gran parte del discurso político contemporáneo, especialmente en la extrema derecha, se articula sobre la lógica del miedo: el miedo a perder algo —la identidad, el trabajo, la cultura, la seguridad, la nación. Esto no es nuevo, pero sí se ha intensificado por la saturación mediática y la hiperconectividad. Las redes sociales y los medios de comunicación multiplican las imágenes del peligro, creando una percepción de amenaza constante.

Uno de los mecanismos fundamentales de los movimientos de extrema derecha (y de todo populismo autoritario) es definir una lista de enemigos difusos, irreconciliables, de cuya destrucción depende la pervivencia de la comunidad. Lo que surge de aquí no es solo la invención de una amenaza sino la fabricación del enemigo. Es lo que Umberto Eco llamó el Ur-Fascismo o “fascismo eterno”: una ideología que no necesita un sistema coherente, sino un catálogo emocional de amenazas. Nadie formuló mejor que C. Schmitt la necesidad de apelar a lógica amigo-enemigo como forma de cohesión social.

En ese sentido, el miedo se concreta en figuras simbólicas: el inmigrante, que “invade” y “roba” trabajo o identidad, el feminismo, que “destruye” la familia tradicional, el movimiento LGTBI, que “pervierte” los valores, el ecologista que ataca el capitalismo, el separatismo, que “rompe” la unidad de la patria. Por eso esos apóstoles de la regresión conservadora denuncian el pensamiento progresista o crítico, cancelador, woke, que “corrompe” la educación y la cultura. Cada uno de estos enemigos cumple una función emocional: canalizar frustraciones colectivas hacia un otro identificable, también proyectar ciertos deseos destructivos propios que no se quieren reconocer (falsa proyección). Seguramente algunos de esos «conspiranoicos» son los que, disponiendo del capital suficiente, organizan «viajes» donde se embarcan en la aventura de convertirse en violadores bajo control o francotiradores con protección.

Y aunque a veces el «enemigo» parece responder a esa lógica del «chivo expiatorio» sin embargo, como dice Arendt a propósito del antisemitismo, el enemigo, judío en la era totalitaria o musulmán hoy, no es un simple chivo expiatorio, sin ningún papel en la historia de Europa, meras víctimas accidentales como las de esos turistas francotiradores. Se conciben como pueblos que construyen su ciudadanía al margen, en paralelo al orden establecido. Su presencia alternativa supone un cuestionamiento de los discursos de homogeneidad nacional, cultural y religiosa. No se trata de un simple chivo expiatorio sino de un conjunto de «diversos», no asimilados, cuya mera presencia cuestiona el triunfalismo del europeo. En épocas complejas este triunfalismo de cartón piedra no soporta que se exhiba su fracaso, y la pervivencia de los diferentes lo vive como un cuestionamiento.

El «otro» se problematiza de manera sistemática hasta volverse cada vez más lejano, más extraño y, en última instancia, más amenazante. En el ecosistema de espejos digitales que hoy habitamos —donde las realidades se construyen a la medida de nuestros deseos—, todo aquello que no coincide con nuestras expectativas o prejuicios es progresivamente excluido del campo de visión. Byung-Chul Han lo diagnosticaba con precisión en Infocracia (2022): avanzamos hacia una incapacidad patológica para atender y escuchar al otro, una sordera voluntaria que nos lleva a descartarlo como interferencia o ruido. Las redes no solo reflejan sino que recrean activamente nuestros paraísos artificiales, espacios de confirmación perpetua donde solo encontramos ecos de nosotros mismos.

Como el propio Han advierte, las consecuencias políticas de esta dinámica son demoledoras: se trata de una bomba en los cimientos mismos de la democracia. La democracia no es el reino del acuerdo unánime, sino el arte de gestionar el desacuerdo desde el respeto a un marco común. Si nos volvemos incapaces de asumir la diferencia, de confrontar perspectivas irreconciliables y de tramitar políticamente el conflicto, seremos incapaces de respetar los consensos mínimos que hacen posible la convivencia. Y eso es, precisamente, lo que está sucediendo. No se trata únicamente de un problema ético —aunque lo sea—, sino, y sobre todo, de un problema político de primer orden: la crisis de la alteridad es, en el fondo, la crisis de la política misma, de la democracia.

8. Ventajas políticas del miedo: ignorancia y saber

Hay tener en cuenta que el miedo no solo divide: también construye comunidad. Esa era una de las advertencias principales de C. Schmitt. La extrema derecha ofrece una identidad “segura” frente a la complejidad del mundo contemporáneo. En tiempos de incertidumbre (crisis económica, globalización, crisis climática, transformación de los roles de género), el miedo actúa como cemento emocional que cohesiona a los amenazados. Después de fabricar el peligro fabrica la solución. Esa identidad defensiva promete protección, orden y pertenencia. Pero para sostenerse necesita mantener vivo el miedo; de ahí la reactivación constante de amenazas, incluso cuando los hechos no las justifican.

Bauman recuerda que todo se licúa y se fragmenta, así ha sucedido también con los riesgos, que se diseminan. Frente a esa amenaza difusa los movimientos de extrema derecha simplifican tal complejidad ofreciendo un relato claro y emocionalmente eficaz, nos vienen a decir: “Hay culpables. Hay responsables. Y nosotros te protegeremos.” Todo resulta galvanizado por una construcción discursiva irracional, profundamente emocional. Su gramática pasional no busca convencer, sino reasegurar: ofrecer un refugio psicológico frente a la ansiedad del cambio.

Las consecuencias son las propias de una enfermedad, la fobia, cultivada y desarrollada: la constitución de una sociedad paralizada, polarizada, indignada y enferma. La política del miedo tiene un efecto devastador sobre la vida democrática: paraliza el pensamiento crítico, erosiona la confianza y justifica políticas autoritarias en nombre de la seguridad. Cuando la ciudadanía vive en un estado de alarma emocional permanente, se vuelve más obediente, más dispuesta a ceder libertades. Por eso el miedo es, en ese sentido, una forma moderna de control social, que sustituye al consenso por la obediencia y al diálogo por el grito. El miedo solo es equilibrado por otra dimensión emocional como es la satisfacción del deseo.

En la era contemporánea, la extrema derecha ha convertido el miedo en su principal recurso de cohesión política. Es su instrumento de acceso al poder. A través de la fabricación de enemigos simbólicos —el feminismo, la inmigración, el movimiento LGTBI, los separatismos— mantiene viva una sensación de amenaza que refuerza la identidad nacional, religiosa o cultural. Este proceso no busca comprender la realidad, sino simplificarla, ofreciendo seguridad emocional a cambio de libertad y pensamiento crítico.

La ignorancia es la mejor aliada del miedo. Allí donde el saber falta, el vacío lo llena la imaginación, y la imaginación, cuando no está guiada por el entendimiento, fabrica monstruos. El miedo nace precisamente de ese terreno incierto en el que no comprendemos lo que sucede ni por qué sucede. Tememos aquello que no entendemos.

La Ilustración —ese gran movimiento intelectual y moral del siglo XVIII— entendió esta relación con claridad y la convirtió en su credo fundamental. Para los filósofos ilustrados, el conocimiento era algo más que una herramienta técnica: era un remedio moral y político contra el miedo. Saber, comprender, razonar —eran verbos que se oponían a temer, obedecer, someterse.

Kant lo expresó con su célebre “Sapere aude!” (atrévete a saber). Atreverse a saber era también atreverse a dejar de temer: a los dogmas, a las autoridades, a las supersticiones que mantenían a los hombres en una minoría de edad perpetua. La ignorancia, sostenida por la religión o por el poder político, era el instrumento de control más eficaz. Quien no sabe, depende; quien no comprende, obedece; quien no piensa, teme.

Por eso, el proyecto ilustrado quiso reemplazar la cultura del miedo y la superstición del Antiguo Régimen, por una cultura del entendimiento, de la investigación. Allí la imaginación creativa se libera de la imaginación tecnocontrolada. La razón debía iluminar lo que el miedo mantenía en la sombra: el trueno ya no sería el castigo de los dioses, sino un fenómeno físico; la enfermedad, no un demonio, sino una alteración biológica; el extranjero, no un enemigo, sino otro ser humano con una historia distinta. El saber disuelve el temor porque transforma lo desconocido en conocido, lo inexplicable en explicable.

Sin embargo, este ideal no ha desaparecido, aunque su promesa se haya erosionado. Hoy, en pleno siglo XXI, la ignorancia no proviene tanto de la falta de información como de su exceso desorganizado. Vivimos en una sociedad saturada de datos, pero empobrecida de sentido y de comprensión. Y esa nueva forma de ignorancia —una ignorancia hiperconectada— vuelve a ser el terreno fértil para el miedo: miedo al otro, a la tecnología, a la pérdida de identidad, al futuro. La «información» no es lo mismo que «sentido», como el conocimiento no es el saber.

El viejo vínculo entre ignorancia y miedo ha mutado, pero no ha sido superado. En este contexto, el conocimiento sigue siendo un acto de resistencia, una forma de emancipación. El saber no garantiza la felicidad, pero sí ofrece un mínimo de libertad interior: la capacidad de no dejarse gobernar por el miedo. Podríamos decir que la ignorancia engendra miedo porque multiplica lo desconocido, esa era la creencia ilustrada. El conocimiento, en cambio, no elimina la oscuridad del mundo, pero nos permite caminar por el sin temblar.

9. Historia del miedo, su relato, su memoria

El miedo a la vida, el miedo mismo, busca un objeto sobre el que proyectarse. El desprecio sobre el que se desarrolla el miedo se vierte, en nuestros días, en el «moro». Conviene hacer una genealogía de la Islamofobia o el moderno antisemitismo que afecta a los árabes y magrebíes, conocer como funciona la construcción del «otro» como amenaza existencial en la Identidad Europea. La relación entre Europa y el islam ha estado marcada, durante siglos, por una dialéctica persistente entre atracción y repulsión, fascinación y miedo. Si en sus orígenes se configuró como la figura de una amenaza militar y espiritual, hoy adopta el rostro moderno del paria, del inmigrante convertido en problema y del musulmán señalado como enemigo interno. La islamofobia no es, por tanto, un fenómeno reciente ni un prejuicio aislado, sino una estructura profunda y longeva en la cultura y la psique europeas, un pilar fundamental en la construcción de la propia identidad europea frente a un “otro” imaginado.

Si partimos de los cimientos históricos encontramos a un Islam que supuso una amenaza militar (siglos VIII-XVIII) para los países del norte del Mediterráneo. La narrativa se inicia con traumas fundacionales que imprimieron en Europa la idea de una amenaza existencial proveniente del sur y el este. La conquista musulmana de Hispania en 711 se vivió como catástrofe: la presencia islámica en suelo europeo convirtió la frontera religiosa en un problema político y cultural interno. Más tarde, la expansión otomana, con la caída de Constantinopla en 1453 y los asedios a Viena en 1529 y 1683, dio forma al arquetipo del enemigo por excelencia: el “turco”, poderoso, temible y culturalmente ajeno. La llamada “psicosis del turco” penetró en la cultura, justificó políticas de purificación interna y marcó la memoria colectiva. A ello se sumaron las incursiones berberiscas, que durante siglos castigaron las costas mediterráneas: las torres de vigilancia aún visibles en el litoral levantino son testimonio físico de un miedo cotidiano al saqueo, la esclavitud y el rapto.

Con el declive de la amenaza militar otomana, el islam dejó de ser temido en el campo de batalla para convertirse en objeto de fascinación y desprecio en el plano cultural (siglos XVIII-XIX). Edward Said llamará a esta dinámica “orientalismo”: una representación del Oriente como sensual, despótico y atrasado frente a un Occidente racional, libre y progresista. La ópera fue un vehículo privilegiado: «El rapto en el serrallo» de Mozart, «Il turco in Italia», y «L´italiana in Argeri» de Rossini condensan la ambivalencia entre exotismo y miedo. La filosofía ilustrada, con autores como Montesquieu (Cartas persas), o Cadalso (Cartas marruecas) reforzó esta visión mediante la noción de “despotismo oriental”, construyendo al islam como espejo negativo de Europa.

Pero al mismo tiempo se estaba creando el enemigo interno: moriscos, cautivos y la brutalización del moro, desde Cervantes, o Shakespeare, hasta Antonio Gala. La islamofobia no solo se proyectó hacia afuera: también configuró políticas internas. La expulsión de los moriscos en 1609 respondió a la sospecha de conspiración con el Imperio Otomano y a la obsesión por la pureza religiosa. Paralelamente, los relatos de cautiverio, como el «Viaje de Turquía» (Pedro de Urdemalas), infinidad de relatos, o las propias memorias hechas sobre las andanzas de Cervantes, difundieron imágenes de brutalidad, fanatismo y desarraigo. Estos relatos, mezcla de testimonio y literatura, fijaron en el imaginario colectivo al musulmán como cruel y deshumanizado, consolidando clichés culturales que sobrevivirán siglos.

Con el colonialismo europeo en el Magreb (siglos XIX-XX), la imagen del musulmán “cruel y bárbaro” se recicló para legitimar la represión. La Guerra del Rif y la derrota española en Annual (1921) fueron narradas como resultado de la “barbarie rifeña”: mutilaciones y atrocidades que sirvieron para justificar una respuesta brutal y desproporcionada. Como mostró Sebastian Balfour, estas narrativas no eran neutrales, sino parte de un dispositivo propagandístico que convertía la violencia colonial en misión civilizadora.

10. La memoria

Hoy, los viejos arquetipos no han desaparecido: se han actualizado en el contexto migratorio y postcolonial. El “moro” en España es heredero directo del “turco” y el “berberisco”, cargando con estereotipos de atraso, misoginia y violencia. La islamofobia estructural se manifiesta en controles policiales raciales, en discriminación social y en políticas de exclusión como los CIEs o la externalización de fronteras. Ultimamente se agrava con los discursos de los agitadores de la extrema derecha que agita las universidades (USA o España) y de las prácticas puestas en marcha por el gobierno de los EEUU respecto a cientos de miles de inmigrantes.

La necropolítica, en el sentido de Achille Mbembe, se hace visible en la gestión de las muertes de migrantes en el Mediterráneo, en la indiferencia ante Palestina o en la consideración de esos cuerpos como “vida nuda” (Agamben), vidas prescindibles dentro del orden y el programa europeo.

El conflicto histórico se convirtió en folklore en el sur y levante español. El trauma resulta sublimado en la forma de la fiesta, y allí se escenifica el triunfo. Las fiestas de Moros y Cristianos en el levante español constituyen una puesta en escena simbólica de esta genealogía. Son la teatralización de una inquietud histórica transformada en rito festivo. Nacidas de siglos de miedo real a incursiones y cautiverios, representan un exorcismo colectivo: el enemigo temido es derrotado siempre en escena. Pero también implican una paradoja: el “moro” derrotado se vuelve parte esencial de la fiesta, interiorizado como elemento colorido, exótico y hasta orgullosamente encarnado por la propia comunidad. La memoria del trauma se convierte en mito, y el enemigo en personaje festivo. Pero no hay lugar para el «moro» real, el trabajador del campo, el comerciante, el mecánico, esas fiestas «orientalistas» de Moros y Cristianos evidencian una incapacidad del cristiano por asimilar al moro fuera de la figura ficticia de la fiesta.

La islamofobia europea es un continuum histórico: desde las torres de vigilancia contra los corsarios hasta las vallas de Melilla; desde la ópera ilustrada hasta los noticieros actuales; desde los relatos de cautiverio hasta la retórica securitaria⁵. Es un guion cultural que se actualiza para cohesionar una identidad europea frente a un “otro” musulmán siempre re-inventado como amenaza. Comprender esta genealogía es esencial para desmontar la supuesta naturalidad de la discriminación y abrir la posibilidad de una convivencia plural e inclusiva. Eso es esperanza, la otra gran pasión política que crea comunidad y democracia, frente al miedo que genera enfrentamientos y políticas totalitarias. Quizá como en el psicoanálisis nos toca recordar el trauma que quedó fijado en la memoria colectiva de nuestros pueblos. Debemos viajar a aquellos momentos en los que surgió esa fobia, herida inconsciente, y enfrentarnos a ella con la seguridad de que fue un mal sueño, o un cuento que alguien imaginó.

11. El Espejo de la Alteridad: Antisemitismo e Islamofobia como Herencia Cultural Europea

En el núcleo de la conciencia europea late una paradoja fundacional: su identidad se construyó mediante la exclusión sistemática de aquellos que definió como radicalmente otros. Ya en Dialéctica de la Ilustración⁶ como en Orígenes del totalitarismo⁷ se considera al antisemitismo como una forma diferenciada del racismo. Tanto el antisemitismo como la islamofobia constituyen un cuerpo paralelo en competencia con el «legítimo» pueblo, son una amenaza como nunca llegaron a ser esos otros pueblos excluidos por el racismo. Tanto uno como el otro emergen como las dos caras de una misma moneda histórica, arraigada en construcciones culturales que establecieron al judío y posteriormente al musulmán como los arquetipos esenciales de la alteridad. Esta genealogía compartida de los grupos semíticos excluidos revela que nos encontramos ante fenómenos paralelos, aunque su evolución y tratamiento social hayan seguido caminos divergentes que merecen ser explorados con detenimiento. El hecho de que estas formas de exclusión se reproduzcan entre judíos respecto a musulmanes y musulmanes respecto a judíos es solo una peculiaridad más de la misma lógica de pueblos que han convivido y rivalizado siempre.

La obra de Fernando Bravo López, En casa ajena. Bases intelectuales del antisemitismo y la islamofobia (Barcelona, Edicions Bellaterra, 2012), se basa en esa tesis de que el antisemitismo y la islamofobia no constituyen meras expresiones de racismo moderno, sino que hunden sus raíces en prejuicios culturales europeos de base cristiana, una herencia de las viejas guerras de religión que la Ilustración logró frenar con su contraposición entre lo privado (esfera religiosa) y lo público (esfera política). Desde los inicios de la era cristiana, estos prejuicios definieron de manera estructural al judío y, posteriormente, al musulmán como encarnaciones del “otro” por excelencia, sentando las bases de una dialéctica excluyente que perdura hasta nuestro tiempo. La idea es que la actual islamofobia europea tiene una base en el antisemitismo milenario, si los judíos habitaron las tierras y ciudades de Europa bajo el estigma del paria, hoy esa figura la tiene el árabe o magrebí. El autor sugiere la utilidad heurística de unificar el concepto de «antisemitismo» en lugar de escindirlo de un «antijudaísmo» teológico, para comprender su continuidad. En segundo lugar, alerta sobre el peligro que supone la normalización de la islamofobia, al no haber sido sometida al mismo proceso de deslegitimación que su predecesor.

En esencia, la obra demuestra que el antisemitismo y la islamofobia son hermanos históricos, productos gemelos de un mismo sustrato prejuicioso eurocristiano. No obstante, su trayectoria ha sido desigual: mientras el primero ha sido ampliamente diseccionado y condenado, la segunda sigue reproduciéndose con alarmante impunidad en el discurso político y mediático, planteando un desafío definitorio para la cohesión de las sociedades contemporáneas. Finalmente, el libro se erige como una advertencia urgente: la islamofobia contemporánea contiene el potencial de desembocar en nuevas formas de violencia estructural y social si no se la confronta con el mismo vigor intelectual y moral que al antisemitismo.

La arquitectura de este discurso de exclusión se organiza en torno a una dicotomía fundamental, aunque flexible. Por un lado, el judío fue conceptualizado como el enemigo interno, una amenaza sutil que minaba desde dentro los cimientos de la sociedad cristiana, encarnando el peligro de la quinta columna y la conspiración oculta. Y en paralelo a eso, el musulmán representaba el enemigo externo, la fuerza invasora que amenazaba las fronteras físicas y culturales de la cristiandad. Esta distinción demostró ser profundamente adaptable a los contextos históricos, como evidencia el caso de la Argelia colonial, donde mientras la población judía recibió la ciudadanía francesa, la musulmana permaneció en un estado de exclusión permanente, mostrando la flexibilidad instrumental de estos prejuicios al servicio del poder establecido.

La evolución histórica de estos fenómenos revela una divergencia crucial en su tratamiento contemporáneo. El antisemitismo, tras alcanzar su expresión más abyecta en el Holocausto, ha sido objeto de un minucioso escrutinio académico y una condena social generalizada que lo ha marginado en gran medida del discurso público aceptable. Por el contrario, la islamofobia, aunque comparte raíces históricas igualmente profundas, ha experimentado un inquietante resurgimiento en las últimas cinco décadas —particularmente acelerado tras los atentados del 11-S— y carece aún del mismo nivel de rechazo académico y social, operando con preocupante normalidad en las arenas políticas y mediáticas.

Pero este orden también está siendo trastocado, el musulmán ya no es el enemigo externo sino que está ocupando el lugar del judío en las ciudades europeas. De esta forma aquel hombre con su peculiar levita negra, sus flecos rituales rizados (Los Tzitzit) y su gorro Kipá (o Yarmulke) que se paseaba por las calles de Hamburgo, Paris o Venecia ha sido sustituido por otros que visten su túnica Thawb (o Dishdasha), abaya o chador, y el niqab o burka de las mujeres que circulan por las calles de nuestras ciudades. Las nuestras son sociedades altamente complejas, donde predomina la hibridación y la multiculturalidad, igual que las múltiples formas de identidad y de modelos de vida.

Las manifestaciones contemporáneas de esta islamofobia normalizada presentan una variedad tan amplia como alarmante, que abarca desde discursos políticos que instrumentalizan el miedo a la diferencia hasta casos extremos de violencia como el atentado de Anders Breivik en Noruega, el cual demostró con brutal elocuencia cómo la retórica del odio puede materializarse en la forma de una masacre planificada.

Resulta particularmente revelador analizar el paralelismo en el uso instrumental de textos sagrados para legitimar procesos de exclusión, aunque con un matiz histórico fundamental: mientras en el antisemitismo medieval se esgrimían pasajes bíblicos para justificar la privación de derechos religiosos y civiles, en la islamofobia contemporánea se manipulan referencias coránicas con el objetivo de negar derechos de pertenencia plena al estado-nación moderno. Esta evolución refleja la transformación de los mecanismos de exclusión: de la marginación religiosa en sociedades estamentales a la exclusión ciudadana en estados democráticos contemporáneos.

Frente a esta realidad, se impone una reflexión que trascienda el mero análisis histórico. La relativa impunidad con que todavía se manifiesta la islamofobia en nuestro espacio público representa un peligro social de primer orden, pues contiene el potencial de desembocar en nuevas formas de violencia estructural si no es confrontada con el mismo vigor intelectual y moral que su predecesor antisemita. Comprender que ambos fenómenos comparten un tronco común no es solo un ejercicio de rigor académico, sino una condición necesaria para desactivar los mecanismos de exclusión que siguen amenazando la posibilidad de una convivencia verdaderamente plural.

Sin embargo, esta comparación debe manejarse con cautela epistemológica. No es aceptable una homologación total entre ambos fenómenos, pues existen diferencias esenciales: hay un antisemitismo islámico y una islamofobia hebraica; además, la islamofobia está ligada estructuralmente al colonialismo y a la inmigración, mientras que los judíos nunca fueron objeto de colonización en el mismo sentido. No obstante, desde la perspectiva interna de Europa, sí puede afirmarse que ambas responden a una misma patología cultural: el miedo europeo al otro y la resistencia a la igualdad ciudadana.

Mientras que el antisemitismo ha sido ampliamente deslegitimado tras el Holocausto, la islamofobia ha crecido sin freno⁸. Como señala acertadamente Bravo, “mientras las representaciones antisemitas se recluyen normalmente en conventículos extremistas, los estereotipos sobre el islam y los musulmanes se siguen manejando abiertamente”. De hecho, la islamofobia actual ya no se dirige principalmente contra un enemigo externo, sino contra el vecino, el trabajador, el ciudadano musulmán que habita en Europa. Este cambio de contexto ha propiciado lo que Bravo denomina la creciente emancipación de los musulmanes, un proceso análogo al de la emancipación de los judíos en el siglo XIX, y en consecuencia la progresiva equiparación legal de la población musulmana con el resto de los ciudadanos. Y hoy, como en el siglo XIX, este proceso ha despertado una reacción de miedo que se manifiesta en discursos sobre la “pérdida de identidad” o la “invasión cultural”, revelando los límites de la tolerancia, y sobre todo la falta de verdaderas convicciones democráticas en lo que atañe a la igualdad de derechos, en el proyecto europeo contemporáneo.

12. Los límites del análisis eurocéntrico

Lo que parece evidente es que más que preguntarse por el antisionismo actual, que la derecha denuncia como antisemitismo con tanto ahínco cada vez que hay una manifestación de apoyo a Gaza, habría que interrogarse por la creciente islamofobia que inunda Europa y que se cultiva entre las filas de la derecha filosionista, desde sus vertientes moderadas hasta sus expresiones más ultranacionalistas. Este fenómeno político actual no constituye una reacción coyuntural, sino la reactivación de una larga tradición histórica de exclusión, cuyas raíces se hunden en la construcción misma de la identidad europea.

Lo que numerosos críticos situados en la izquierda no alcanzan a percibir es que este posicionamiento en favor del pueblo gazatí no implica asumir obsesivamente el rol de víctima ni erigir el fracaso en bandera identitaria. Por el contrario, se trata de desvelar el carácter sospechoso del triunfalismo del vencedor, aquel que no solo conquista, sino que además naturaliza su dominio como un orden incuestionable. Quien vence no solo impone su poder, sino que consagra la verticalidad social como un hecho inevitable, y en eso se basa tanto el antisemitismo como la islamofobia.

Frente a esto, no solo la izquierda, sino también el pensamiento anarquista y cualquier liberalismo auténtico —fiel a su defensa de la autonomía individual— lo que deberían rechazar es la lógica del dominador que usurpa vidas y bienes, que amenaza las libertades imponiendo miedos. No se trata, por tanto, de hacer una apología simplista de la víctima —en este caso, del musulmán—, sino de denunciar con rigor a quien, desde estructuras de poder asimétricas, produce víctimas de manera sistemática y luego silencia o justifica su producción. La verdadera batalla intelectual y política no está en la reivindicación del dolor, sino en el desmontaje de los mecanismos que lo generan.

Son muchos los autores discretamente islamófobos, desde Oriana Fallaci hasta Giovanni Sartori⁹, reactivan el viejo fantasma del «Estado dentro del Estado», que recuerda las acusaciones de los nazis respecto a los judios, y era una de las denuncias antisemitas más habituales, aplicándolo a los musulmanes europeos. A los musulmanes hoy se les acusa de querer “islamizar Europa”, del mismo modo que los judíos fueron acusados de “judaizarla”. Fallaci afirmaba: “En cada una de nuestras ciudades hay una segunda ciudad… una ciudad musulmana, gobernada por el Corán”. Se repite constantemente esa negativa a integrarse que tiene los musulmanes. Y Sartori advertía que conceder derechos plenos a los musulmanes convertiría a Europa en una civilización “contraria a sí misma”. Estas ideas reproducen, con otros signos, el núcleo del antisemitismo decimonónico: el miedo a la mezcla, a la pérdida de hegemonía, al contagio cultural.

El comentario que hace José Abu-Tarbush¹⁰ en la reseña del libro de Sartori, indica que la mayor debilidad —y ciertamente la más polémica— en su tratamiento de la diversidad cultural resida en su aproximación a los inmigrantes procedentes del mundo árabe e islámico. En este aspecto, su obra reproduce, en buena medida, los tópicos más frecuentes difundidos por los medios de comunicación masivos y se muestra deudora de la tesis del «choque de civilizaciones» propuesta por el politólogo norteamericano Samuel Huntington, una renovada justificación del viejo alegato nazi basado en la lógica amigo enemigo de Carl Schmitt. No obstante, la afirmación más problemática de Sartori consiste en atribuir el rechazo hacia los inmigrantes islámicos principalmente a la xenofobia europea, como si esta constituyera el factor determinante de su situación:

«En concreto, hoy en Europa la xenofobia se concentra en los inmigrantes africanos e islámicos. (…) Y, sin embargo, ni los asiáticos ni los indios suelen suscitar reacciones de rechazo, ni siquiera allí donde ahora ya son numerosos. (…) Hay que hacer notar también que los asiáticos no se dejan asimilar más que los africanos. De lo que se debe de deducir que la xenofobia europea se concentra en los africanos y en los árabes, sobre todo si son y cuando son islámicos. Es decir, que se trata sobre todo de una reacción de rechazo cultural-religiosa. La cultura asiática también es muy lejana a la occidental, pero sigue siendo laica en el sentido que no se caracteriza por ningún fanatismo o militancia religiosa. En cambio, la cultura islámica sí lo es. E incluso cuando no hay fanatismo sigue siendo verdad que la visión del mundo islámica es teocrática y que no acepta la separación entre Iglesia y Estado, entre política y religión» (Sartori, 2001: 52-53).

Abu-Tarbush identifica varios problemas fundamentales en esta caracterización. El más evidente reside en la afirmación de que la xenofobia europea se concentra exclusivamente en inmigrantes islámicos, lo cual contradice flagrantemente la evidencia empírica observable. El rechazo hacia personas subsaharianas, por ejemplo, responde primordialmente a su diferencia fenotípica —es decir, al racismo basado en el color de piel— y a prejuicios vinculados con la (in)seguridad ciudadana, antes que a su afiliación religiosa. Esta objeción no es marginal: desmonta la tesis de una islamofobia como forma única de exclusión, revelando en su lugar un panorama complejo donde interactúan múltiples racismos —culturales, religiosos, fenotípicos— que no pueden reducirse a un único eje explicativo.

La percepción diferenciada hacia los magrebíes debe entenderse dentro de un marco histórico más amplio que incluya la herencia colonial y el resentimiento anticolonial, sin olvidar el impacto mediático de las convulsiones sociopolíticas en el mundo árabe. Además, la realidad de las comunidades de origen islámico en Europa es notablemente más heterogénea de lo que sugiere Sartori. Parte de la numerosa comunidad asiática e indo-pakistaní en el Reino Unido es musulmana, al igual que muchas comunidades de sirios, libaneses y palestinos plenamente integradas en países europeos, incluida España.

La pregunta crucial que Sartori sistemáticamente elude puede formularse así: ¿qué explica la percepción social específicamente conflictiva hacia los magrebíes? ¿Su volumen demográfico, su religión, su bagaje cultural o, más bien, su posición estructural de desventaja socioeconómica? Si la variable religiosa fuera el factor determinante —como implícitamente sugiere—, resultaría inexplicable la integración exitosa y sin estigmatización masiva de otras comunidades musulmanas igualmente devotas, como las de origen sirio, libanés o paquistaní, presentes en diversos países europeos. Esta elisión no es inocente: revela el punto ciego de un análisis que, al esencializar la diferencia cultural, ignora los verdaderos mecanismos de exclusión —la herencia colonial, la marginalización económica y la construcción mediática del «problema magrebí»— que alimentan dicho conflicto perceptivo.

Amín Maalouf, por su parte, recuerda que “con demasiada frecuencia se exagera la influencia de las religiones sobre los pueblos, mientras que se subestima la influencia de los pueblos sobre las religiones”. Esta observación es crucial: no existe un “islam esencialmente fanático”, del mismo modo que no existió un “judaísmo esencialmente conspirador”. Ambos son construcciones del miedo europeo, reflejos de una misma patología: la necesidad de crear un enemigo para justificar la desigualdad y mantener el poder. Esta observación nos recuerda que los contenidos culturales no son inamovibles, como demuestra la heterogeneidad del mundo árabe e islámico. Qué los líderes autoritarios no son los ciudadanos. Resulta particularmente injusto responsabilizar a los ciudadanos de la intolerancia de sus regímenes políticos, cuando con frecuencia son sus principales víctimas. Muchos inmigrantes huyen precisamente de esas realidades opresivas buscando en Europa un espacio de libertad y respeto a sus derechos fundamentales.

Si bien es innegable que corrientes islamistas han encontrado cierto eco en determinados sectores de la población inmigrante magrebí, este fenómeno resulta incomprensible si se ignora la marginación socioeconómica estructural que padecen muchos de sus miembros —particularmente visible en contextos como el francés, con sus periferias urbanas abandonadas— y su consecuente dependencia de redes de solidaridad externas, ya sean comunitarias o transnacionales.

Aquí emerge una paradoja fundamental: la genuina integración del islam en Europa exigiría, en efecto, un proceso de europeización crítica por parte de los inmigrantes, es decir, la adopción de los valores pluralistas y democráticos que teóricos como Sartori consideran esenciales. Sin embargo, es precisamente la exclusión sistemática la que empuja a estos colectivos hacia formas de multiculturalismo antipluralista y repliegue identitario que el mismo Sartori denuesta. Los prejuicios, lejos de constituir una solución, se revelan así como parte del problema, obstaculizando cualquier abordaje serio de la cuestión.

Resulta crucial desmontar el mito de una supuesta voluntad de automarginación o, aún más absurdo, de autopauperización por parte del inmigrante. Por el contrario, en la mayoría de los casos, los procesos de asimilación selectiva —la adopción de lenguas, códigos culturales y aspiraciones europeas— ya se habían iniciado en sus países de origen, mucho antes del proyecto migratorio. La paradoja es amarga: se les exige integrarse en una sociedad que, al mismo tiempo, les cierra sistemáticamente las puertas.

En conclusión, si bien la obra de Sartori presenta el centro del debate conceptual entre pluralismo y multiculturalismo, proyecta más sombras que claridades en lo que respecta al análisis específico de los inmigrantes de origen árabe e islámico. Su aproximación, al esencializar y homogeneizar realidades profundamente diversas, termina por reproducir los mismos estereotipos que dificultan una comprensión adecuada del fenómeno y, por ende, la búsqueda de soluciones efectivas. Como advierte José Abu-Tarbush, la lectura de Sartori es superficial y culturalista. Su interpretación —basada en el supuesto de que la xenofobia europea es ante todo una reacción religiosa— no se sostiene empíricamente. El rechazo a los inmigrantes no responde solo al islam, sino también a factores raciales, económicos y sociales. En Europa, los africanos subsaharianos o los asiáticos son igualmente objeto de discriminación, aunque no pertenezcan al islam. La religión se convierte así en un pretexto cultural que disfraza desigualdades estructurales más profundas.

13. Enumeración y revisión

A lo largo de su historia, Europa ha manifestado una reacción recurrente frente a la inclusión de sus «otros» tradicionales: tanto ante la emancipación del judío en el siglo XIX como frente a la integración del musulmán en el siglo XXI, la respuesta ha sido estructuralmente similar. En ambos casos, el mecanismo ha operado a través del miedo, el prejuicio y la elaboración de discursos excluyentes que justifican la desigualdad apelando a la defensa de una civilización supuestamente amenazada.

Lo que en el siglo XIX se denunciaba como la «judaización de Europa» —la fantasía paranoica de una conspiración para dominar el continente— encuentra su eco exacto en el fantasma contemporáneo de la «islamización de Europa». Cambian los protagonistas del drama, pero permanece inalterada la estructura profunda del miedo: la necesidad de identificar un enemigo interno, de convertir la diferencia en amenaza existencial y de movilizar identidades cerradas contra la perspectiva de un pluralismo genuino. El guion del rechazo se recicla, demostrando que el viejo sustrato antijudío y el nuevo sustrato antimusulmán son, en el fondo, expresiones de una misma patología identitaria europea.

Así, la islamofobia contemporánea, revitalizada especialmente desde el 11 de septiembre de 2001, conserva los temas clásicos que ya reconocieron los autores de principios del siglo XX —la amenaza religiosa, la pureza cultural, la defensa de la civilización—, pero incorpora un nuevo elemento: el miedo a la igualdad. Ya no se teme al enemigo externo, sino al vecino igualado en derechos.

El miedo, en este sentido, no es solo un sentimiento, sino una herramienta política. La islamofobia cumple hoy en Europa la misma función que el antisemitismo cumplió durante siglos: crear cohesión interna desde una perspectiva política determinada mediante la exclusión de un otro inventado. Por ello, más que un residuo del pasado (como el antisemitismo), la islamofobia es un síntoma del presente: un mecanismo de defensa de las jerarquías culturales europeas frente a la transformación de su propio cuerpo social. Su persistencia demuestra que Europa todavía no ha superado la necesidad de definirse por oposición al otro.

14. Una Política de la Esperanza Activa

Si el miedo ha sido el fundamento del orden establecido, la esperanza constituye el cimiento de la transformación. Mientras el primero paraliza y somete, la segunda moviliza y libera. La esperanza es esa pasión profunda que nos impulsa a imaginar un futuro distinto, a rebelarnos contra la necesidad impuesta y contra la ficción de la amenaza fabricada. Con frecuencia, quien fabrica ese peligro imaginario resulta ser él mismo la verdadera amenaza para la convivencia.

Las revoluciones —esos momentos cruciales donde el siervo se transfigura en ciudadano— surgen precisamente cuando los seres humanos dejan de tener miedo, cuando el anhelo de vivir dignamente supera el terror a morir. La historia moderna está jalonada de estos instantes de inversión afectiva en los que el miedo se transmuta en esperanza. Es entonces cuando la realidad desnuda irrumpe sobre la falsificación de la experiencia, desmontando la incapacidad cultivada por aquellos tutores que se alimentan del pánico social, en la línea de lo que Kant denunciaba en ¿Qué es la Ilustración?.

Frente a esta dinámica, la esperanza —entendida no como optimismo ingenuo, sino como confianza activa en la posibilidad de transformación— se convierte en una tarea ética y política prioritaria. Basta con abrir los ojos a la realidad para que se disipen las brumas de las fantasías totalitarias que fabrican el miedo al «otro», repitiendo mecánicamente las mismas ficciones sobre los «moros» u otros grupos estigmatizados. Recuperar la esperanza significa reapropiarse del poder de actuar, liberándose definitivamente del miedo que inmoviliza. Toda política auténticamente emancipadora consiste, en última instancia, en aprender a no tener miedo.

Esta esperanza activa se sustenta en tres fundamentos conceptuales, en primer lugar la consideración de la esperanza como práctica ética. Esta concepción, lejos de ser una actitud pasiva, implica desvelar los mecanismos de dominación, es decir, hacer visible cómo operan el antisemitismo y la islamofobia como tecnologías de poder. También supone Construir alternativas concretas: desarrollar pedagogías críticas, alianzas intercomunitarias y marcos legales que prevengan la discriminación. y finalmente Rechazar el fatalismo histórico: frente al «fin de la historia» o el «choque de civilizaciones», oponer la convicción de que otras formas de convivencia son posibles.
En segundo lugar La reapropiación del proyecto ilustrado significa rescatar la Ilustración de su caricatura eurocéntrica mediante la recuperación de su potencia crítica: volver a la Ilustración que cuestiona dogmas y desmonta prejuicios. Supone también superar su lado oscuro: reconocer que el universalismo ilustrado a menudo fue un particularismo disfrazado que excluyó al «otro». Y Radicalizar la autonomía: extender el sapere aude a todos los seres humanos sin excepción.

En tercer lugar se platea como exigencia el reconocimiento ético del otro. Aquí late la herencia de Lévinas y la filosofía del diálogo, el reconocimiento del otro como rostro, la capacidad de ver en cada persona una singularidad irreductible que me interpela éticamente.
También supone pensar más allá de la tolerancia: no se trata solo de «soportar» la diferencia, sino de afirmar positivamente que nuestra humanidad se constituye en el encuentro con lo distinto. Y es la condición para la emancipación: la verdadera libertad no puede ser solo individual, sino que requiere la construcción de un espacio común donde las diferencias coexistan en igualdad.
Este planteamiento establece un circuito ético-político transformador: Crítica → Esperanza → Reconocimiento → Emancipación. Por eso somos conscientes que solo donde el pensamiento crítico diagnostica la enfermedad de las estructuras violentas es cuando la esperanza activa provee la energía para la cura; el reconocimiento ético prescribe el tratamiento del encuentro con el otro; y la reapropiación ilustrada provee las herramientas conceptuales.

Esta tríada conceptual no es una fórmula abstracta, sino un programa concreto para: desactivar la lógica del chivo expiatorio, desmontar la retórica del «enemigo interno/externo», y construir una ciudadanía basada en la hospitalidad radical. La verdadera política emancipadora no nace del miedo al otro, sino del coraje ético de reconocernos mutuamente en nuestra vulnerabilidad y dignidad compartidas. Aprender a no tener miedo es, quizás, el acto más revolucionario de nuestro tiempo.

15. La esperanza. Entre el futuro y aun más allá: el pasado

Fueron contemporáneos, judeoalemanes, Ernst Bloch y Walter Benjamin pensaron la historia, y la esperanza. Cada uno a su manera nos propusieron nuevos escenarios simbólicos para una supervivencia en tiempos de oscuridad. Mientras Bloch nos enseñaba a leer el futuro en los latentes del presente, Benjamin nos mostró cómo rescatar el pasado para interrumpir el presente. Juntos forman una constelación que sigue iluminando nuestro propio «tiempo de oscuridad» —ese donde la esperanza debe reinventarse lejos de todo optimismo barato y toda resignación. Ambos, desde tradiciones marxistas heterodoxas y su condición de intelectuales judíos marginales, construyeron contranarrativas a el progresismo ingenuo, al historicismo lineal y a la razón instrumental. En su contexto, «supervivencia» no era metáfora: era la condición material del exilio y la persecución. Su pensamiento nace de la necesidad concreta de sobrevivir espiritualmente cuando el mundo se derrumba.
Cuando el miedo se erige como arquitecto del orden político y la alteridad se convierte en mercancía tóxica del discurso público, la filosofía de Ernst Bloch en El Principio Esperanza (1954-1959) irrumpe no como consuelo, sino como instrumento de diagnóstico radical. Su concepto de esperanza —lejos de la resignación optimista— se revela como un principio ontológico capaz de reconfigurar por completo nuestra comprensión de los conflictos entre identidad y diferencia en la Europa contemporánea.

Frente a la paralizante dicotomía entre la asimilación forzosa y el multiculturalismo superficial, Bloch propone una tercera vía: la del «aún-no-ser» (Noch-Nicht-Sein). Este no es un simple futuro por venir, sino una potencialidad latente que habita en el presente como herida y promesa. El judío del siglo XIX y el musulmán del siglo XXI dejarían así de ser meras víctimas o amenazas para convertirse en portadores de futuridad: encarnaciones vivas de una Europa plural que «aún-no-existe» pero cuya posibilidad late en cada gesto de hospitalidad, en cada espacio de convivencia, en cada memoria histórica de coexistencia.

La gran patología europea, desde esta perspectiva, no sería el conflicto en sí mismo, sino la incapacidad para reconocer el «frente de lo posible» (Front des Möglichen) que se abre en cada encuentro con lo diferente. Cuando el discurso del miedo clausura el futuro repitiendo obsesivamente los fantasmas de la «islamización» o la «judaización», lo que realmente está haciendo es defender lo muerto frente a lo naciente: aferrarse a una identidad cadavérica mientras rehúye la vibración de lo por-venir.

La intuición de Bloch reside en su comprensión de la no-contemporaneidad (Ungleichzeitigkeit): los tiempos históricos no avanzan sincronizados, y es precisamente en estos desfases donde germina lo nuevo. El inmigrante magrebí que llega a Europa no viene solo de un lugar geográfico, sino de un tiempo histórico diferente —y en ese desencuentro temporal reside la posibilidad de recrear ambos universos. La verdadera integración no sería, entonces, la sumisión a un canon cultural preexistente, sino la co-creación de un tiempo común que aún está por inventarse. Frente a la «oscuridad del momento vivido» que nos impide ver más allá del conflicto inmediato, Bloch nos enseña a leer los «signos de utopía» que pueblan lo real: esa mezquita que dialoga con la catedral gótica, ese joven que reivindica simultáneamente su ciudadanía europea y su herencia bereber, ese espacio urbano donde el recuerdo de la Córdoba de Maimónides se actualiza en formas inéditas de convivencia. Son destellos de un futuro que busca nacer.

El gran aporte de Bloch a nuestro debate sería transformar la pregunta política fundamental. Ya no se trataría de indagar ¿cómo gestionar el miedo? sino ¿qué posibilidades de convivencia están gestándose en este conflicto que aún no sabemos nombrar?. La esperanza deja así de ser refugio para convertirse en herramienta de excavación arqueológica del futuro —una práctica de desenterramiento de las potencialidades que yacen sepultadas bajo el peso de los prejuicios. Bajo esta perspectiva, la verdadera batalla política no sería entre civilizaciones, como quieren los ultras, sino entre quienes apuestan por la clausura de lo posible y quienes se atreven a habitar el «aún-no». La esperanza, en su sentido más blochiano, se revela así como el más radical de los realismos: aquel que reconoce que el presente está preñado de futuros alternativos, y que nuestra tarea ética y política es mayeútica, y nos pone en condiciones de servir de comadronas a ese parto todavía pendiente.

Pero aún más radical es afrontar la esperanza desde Walter Benjamin, una esperanza que no mira al futuro, sino que rescata destellos del pasado que habitan el presente. En su famosa tesis Tesis sobre filosofía de historia, Benjamin nos lega una concepción revolucionaria donde la esperanza se ejerce como interrupción mesiánica, la verdadera esperanza no es progresista ni teleológica. No confía en un futuro mejor que se desarrolla linealmente, sino que irrumpe desde el pasado para suspender el continuum de la historia —esa máquina trituradora de vidas que llamamos «progreso». Esperar, en sentido benjaminiano, es estar atento a esas chispas mesiánicas donde los oprimidos del pasado exigen justicia en nuestro presente.

En el contexto del conflicto identitario la esperanza no estaría en promesas futuras de tolerancia, sino en rescatar las utopías frustradas de convivencia para hacerlas estallar en el ahora. La utopia no es una mera ideología, algo así como una religión secularizada, es un conjunto de energías que permanecen latentes en las cosas, chispas que germinaron y nos iluminaron. LA memoria es una fuerza poderosa, la memoria de la justicia es la más poderosa, es una exigencia inapelable, de la que no renuncian los hombres ni aun vencidos. Por eso es necesaria una historia que no sea la de los vencedores, y por eso Benjamin propone una rememoración combatiente: «Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo ‘tal como verdaderamente fue’. Significa adueñarse de un recuerdo tal como relampaguea en un instante de peligro».

La esperanza se revela aquí como una forma de responsabilidad histórica: la conciencia de saberse heredero de luchas por la dignidad que merece la pena continuar defendiendo. El musulmán europeo contemporáneo no es únicamente un inmigrante, sino el depositario vivo de una memoria larga y negada —la de los moriscos y hebreos expulsados, los gitanos perseguidos, los mineros asturianos y cartageneros explotados, las mujeres sistemáticamente humilladas, las víctimas de masacres en los Balcanes y de tantos otros silenciados por la historia oficial. Esperar, en este sentido, significa reconocer que su lucha presente no parte de cero, sino que prolonga esas batallas del pasado —y que en su reclamo de justicia late el eco de todas las reivindicaciones anteriores que quedaron inconclusas.

La famosa frase de Benjamin —»sólo por los que no tienen esperanza nos es dada la esperanza»— revela su paradoja central: la verdadera esperanza nace del pesimismo activo, de la renuncia a toda ilusión de una vida mejor que proceda del poder. Es la esperanza de los desesperados, la única creíble. Frente a la islamofobia dominante esto significaría rechazar el optimismo fácil de «todo irá mejor», asumir la radicalidad del conflicto, y esperar precisamente porque no hay motivos para la esperanza en el orden actual. Ahí surge la imagen dialéctica que nos ayuda a comprender y a intervenir en la historia, es cuando pasado y presente colisionan; Benjamin concibe momentos de iluminación profana donde un instante del pasado entra en constelación con el presente, creando una imagen dialéctica que hace saltar por los aires la historia oficial. La esperanza sería la capacidad de reconocer estas constelaciones, y sucede cuando un velo islámico en Atenas evoca el himation griego, cuando un rabino y un imán defienden juntos a migrantes, actualizando la alianza mosaica, cuando las plegarias católicas desde la mezquita de Córdoba resuenan con los ecos de la sinagoga que allí existió. Por eso esperar es despertar, dejar que aflore lo que yace oculto, genealogía le llamó Nietzsche.

Para Benjamin, la esperanza no es anticipación sino despertar —de ese sueño dogmático que llamamos «historia universal». Esperanzarse significa varias cosas, en primer lugar interrumpir el monólogo del poder que nos cuenta que el progreso inevitablemente nos llevará a la reconciliación, también escuchar los gemidos del pasado que piden ser redimidos en nuestro presente, y por supuesto actuar en el ahora como si de nosotros dependiera salvar generaciones anteriores. En esta luz, la esperanza benjaminiana sería un estado de alerta revolucionaria: la vigilia permanente de quien sabe que en cualquier momento puede relampaguear en el cielo de la historia la oportunidad de cambiar todo, no para construir un futuro radiante, sino para reparar las injusticias del pasado que siguen sangrando en nuestro presente. Esto lo supo Freud como nadie: el psicoanálisis fue esa técnica de descubrir las fracturas actuales en acontecimientos pasados escondidos en lo más profundo de la psique.

La verdadera esperanza, nos dice Benjamin, no mira adelante con ingenuidad, sino atrás con responsabilidad —y en ese giro redentor encuentra la fuerza para transformar el ahora. Aunque Benjamin también nos dejó aquella conclusión de su ensayo sobre Goethe donde dice: «hay esperanza, pero no para nosotros»

NOTAS

1 El Ayuntamiento de Jumilla (Murcia) aprobó a finales de julio de 2025 una normativa para restringir el uso de las instalaciones deportivas municipales. Según esta normativa, esas instalaciones “no podrán usarse para actividades culturales, sociales o religiosas ajenas al Ayuntamiento” a menos que sean organizadas por el propio consistorio. Esta medida afecta principalmente a la comunidad musulmana local, que durante años ha utilizado estos polideportivos para celebrar festividades como el Eid al-Fitr y el Eid al-Adha. Walid Habbal, coordinador de la Comisión Islámica de la Región de Murcia, ha dicho que la decisión ha dejado a su comunidad “en shock” y la ve como un desprecio hacia su cultura.

El Gobierno de España, a través de la Delegación del Gobierno en Murcia, ha recurrido la decisión del Ayuntamiento. Se propuso presentar un recurso contencioso-administrativo para anular el acuerdo municipal, con el argumento de que la prohibición vulnera el **derecho fundamental a la libertad religiosa** (artículo 16 de la Constitución española) y el principio de neutralidad del poder público ante las confesiones religiosas.

2 «La suma de los contenidos analizados entre 2017 y 2021 ha sido de 6 279, donde los periódicos qué más peso tienen son los dos que se han seguido los cinco años El País (1 728 artículos) y La Razón (1 545). El principal indicador de los resultados se ha presentado a través del semáforo de la islamofobia descrito en el capítulo anterior. En el periodo de cinco años de análisis casi la mitad de los artículos (45,8%) sobre la comunidad musulmana en España y Europa contienen lenguaje islamófobo o son de concepto o mensaje islamófobo. Un dato positivo en este panorama es que el primer año de análisis la islamofobia estaba en el 62%7, mientras que en el último estaba en el 46%8. A partir de ahí, como se ve en el gráfico 2, los niveles de islamofobia se mantienen o incluso aumentan como en el caso de El Mundo. Se trata de un fenómeno sistémico y profundamente asentado no solo en las redacciones sino en la sociedad en su conjunto que normaliza los textos agresivos o discriminatorios contra las personas musulmanas.»https://www.inclusion.gob.es/documents/3976301/6147136/Informe+Islamofobia+Resumen+ACCESIBLE.pdf/6ea3d9ec-de18-7805-2ac2-19a425048885?version=1.0&t=1731938152014&download=false

3 Gardell, M. (2014). «Crusader Dreams: Oslo 22/7, Islamophobia, and the Quest for a Monocultural Europe» en Terrorism and Political Violence

4 Los textos de Mauricio Amar publicados en Ficción de la Razón constituyen una reflexión incisiva sobre Gaza y el lugar que ocupa Palestina en la política contemporánea. Sin referirse explícitamente al concepto arendtiano de la “banalidad del mal”, Amar propone un análisis que dialoga con él desde marcos distintos, al mostrar cómo el humanitarismo, la memoria histórica y la colonialidad se han convertido en engranajes que perpetúan la violencia.

En “Gaza y el ángel de la historia”, Amar retoma la célebre IX tesis de Walter Benjamin para iluminar la catástrofe contemporánea. El ángel de la historia observa un pasado hecho ruinas, mientras una tormenta lo empuja hacia adelante. En Gaza, esa tormenta no es otra que el exterminio en curso, una lógica de muerte que prolonga las catástrofes del siglo XX bajo nuevas formas fascistas. Con esta imagen, Amar subraya la urgencia de una mirada histórica que interrumpa la continuidad del horror, y que permita pensar Gaza no como excepción, sino como parte de una repetición estructural del exterminio.

Finalmente, en “El paradigma Palestina”, Amar despliega quizá su diagnóstico más radical. Palestina no es un conflicto aislado, sino un laboratorio donde se revela el fracaso ético del derecho internacional y la ruina del orden liberal global. Allí, la moral se destruye y el derecho se vacía de eficacia, al tiempo que el mundo observa pasivamente. Palestina funciona como catalizador de un paradigma fascista mundial: lo que se ensaya contra los palestinos anuncia formas de dominación que luego se expanden planetariamente.

La relación con la “banalidad del mal” es aquí evidente, aunque no explícita. Si para Arendt el mal moderno se volvía rutinario, burocrático y carente de pensamiento, Amar muestra cómo el humanitarismo, aparentemente neutral, puede convertirse en un mecanismo mecánico, deshumanizante y letal. La indiferencia moral que denunciaba Arendt encuentra su correlato en los binarismos mediáticos y en la apatía internacional. Y, al igual que en el análisis arendtiano, la responsabilidad individual se diluye en marcos institucionales que normalizan la violencia bajo el lenguaje de la ayuda, el derecho o la seguridad.

Necesitamos para pensar el mal en el presente, donde este no aparece ya bajo la forma de la “banalidad”, sino bajo el disfraz de la normalidad funcional: asistencia humanitaria que mata, derecho internacional que encubre la injusticia, memoria histórica que constata ruinas sin detener la catástrofe. En Palestina se condensan estas paradojas, y por eso Amar insiste en leer Gaza no solo como tragedia local, sino como paradigma global del horror contemporáneo.

5 La crítica cultural y académica ha mostrado cómo la islamofobia se inserta en una tradición histórica y discursiva. Edward Said, con Orientalismo (1978), abrió el campo de estudio, revelando cómo Occidente construyó un Oriente irracional y despótico como contrapunto a sí mismo. Fernando Bravo López, en Formaciones de la islamofobia (2018), rastrea esta genealogía en detalle. Francisco Díez de Velasco, en Islamofobia en la modernidad tardía (2019), analiza cómo se ha reconfigurado en España y Europa en clave de políticas sobre seguridad y políticas migratorias. Sirin Adlbi Sibai (Feminismo orientalista) y Gayatri Spivak (¿Pueden hablar los subalternos?) han denunciado la instrumentalización de las mujeres musulmanas en narrativas islamófobas. Finalmente, Achille Mbembe (Necropolítica) y Giorgio Agamben (Homo Sacer) proporcionan marcos teóricos para comprender la dimensión mortal de estas exclusiones.

6 En Dialéctica de la Ilustración (Horkheimer & Adorno, 1944), el antisemitismo moderno es la otra cara de la razón ilustrada que se ha vuelto instrumental y paranoica. No se basa en la diferencia fenotípica, sino en la proyección psicosocial: El judío es construido como un chivo expiatorio universal sobre el que se proyectan todos los miedos a la modernidad (el capitalismo abstracto, la desintegración social, lo racional frente a lo mítico). Es un «racismo metafísico»: Odian al judío no por ser «inferior» (como en el racismo colonial, que justifica la dominación), sino por atribuirle un poder oculto, abstracto y sobrenatural (controlar las finanzas, los medios, las conspiraciones globales). Es el odio a lo que no se puede comprender de forma simple. Su lógica es la de la «Ilustración vuelta contra sí misma»: Utiliza la razón técnica (burocracia, ciencia) no para emancipar, sino para exterminar. El campo de concentración es la máxima expresión de esta razón instrumental aplicada al genocidio. En resumen, para Horkheimer y Adorno, el antisemitismo es la patología de la modernidad occidental, no un prejuicio étnico más.

7 En Los orígenes del totalitarismo (Hannah Arendt, 1951) Arendt llega a una conclusión similar, pero por un camino histórico-político. Precede al racismo moderno: Arendt rastrea el antisemitismo moderno hasta el siglo XVIII y XIX, mostrando cómo fue un fenómeno específicamente europeo ligado al surgimiento del Estado-nación y la necesidad de la aristocracia financiera judía para los gobiernos. Este «privilegio» sin poder político real los convirtió en el blanco perfecto cuando las masas empezaron a identificar al Estado con una conspiración. Su función en el totalitarismo es clave: Mientras el racismo imperialista (que analiza en la primera parte de su libro) justificaba la dominación de «razas inferiores» en las colonias, el antisemitismo en Europa no buscaba dominar, sino eliminar. Es un «enemigo objetivo» sin rasgos definitorios: Los regímenes totalitarios necesitaban un enemigo absoluto y abstracto. El judío, convertido en un concepto («la judeidad»), encajaba perfectamente: podía ser acusado de capitalista y bolchevique a la vez. Su «crimen» no era lo que hacía, sino lo que era según la lógica ideológica del régimen. Para Arendt, el antisemitismo moderno es la condición previa y el motor ideológico del totalitarismo, una forma de odio que trasciende con creces el racismo biológico.

8 Las conclusiones del ultimo informe publicado sobre islamofobia en los medios de comunicación que tras analizar 6 279 artículos de diversos medios de comunicación españoles, durante cinco años (2017-2021) se observa que continúa existiendo islamofobia, ya que casi la mitad de los artículos (45,8%) que hablan sobre la comunidad musulmana en España y Europa contienen lenguaje islamófobo. Sin embargo, cabe remarcar que esta cifra ha ido descendiendo, ya que al inicio de esta investigación (2017) la misma representaba un 62%. Aun así, se observa que tras ese primer descenso, se mantienen estables los niveles de islamofobia en la mayoría de los medios. A partir de este trabajo, se ha establecido que el tono de los artículos, en los que se menciona a personas musulmanas, es mayoritariamente negativo. No obstante, cuando el artículo trata un tema positivo (25,7% de los casos) las noticias están más desposeídas de islamofobia (79,5%). En esta misma línea, se observa que el 79,4% de las informaciones que hablan sobre la comunidad musulmana están relacionadas con el terrorismo o la radicalización violenta. Por otra parte, se constata un uso deficiente de la terminología propia de la confesión islámica. Otro aspecto importante es la ausencia de voces musulmanas en artículos que tratan sobre ellos y ellas. Solo en el 17,3% de las piezas del muestreo se pueden escuchar fuentes musulmanas hablar de su propia realidad, y se suma el uso de noticias de agencias sin un acercamiento crítico al contenido. Por tanto, sería necesario que los medios de comunicación tomaran conciencia, además de una revisión deontológica (ética y rigor), del impacto que genera en los lectores y, en el ecosistema mediático y social, la oferta sostenida de noticias negativas sobre la comunidad musulmana. Finalmente, cabe señalar la frecuente generalización simplificadora de la situación y el contexto de las personas musulmanas y la religión islámica. Se ha observado que se tiende a presentar al islam como un ente homogéneo y único, obviando su diversidad y la especificidad de cada uno de los integrantes de esta religión. En este sentido, resulta imprescindible tender puentes de confianza entre periodistas y la comunidad musulmana que contemplen un ejercicio periodístico respetuoso y fiel a las palabras de las personas que son inquiridas por los medios; las cuales deberían representar la diversidad de la ciudadanía de confesión musulmana en España.

9 GlOVANI SARTORl: La sociedad multiétnica.Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Taurus, Madrid, 2001

10 José Abu-Tarbush, La sociedad multiétnica, pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Revista de estudios políticos,  Nº 113, 2001, págs. 416-422)