Presentación ante Comité de Defensa (University of California, campus Riverside, 20 de mayo de 2026)

Miembros del comité, colegas, amigxs.

La investigación que presento hoy, titulada The Tongue of the Other. Translation, Western Imperiality, and Cybernetics, es el resultado de un largo recorrido intelectual que comenzó hace años con conversaciones mantenidas en distintos lugares y lenguas, y que ahora culmina provisionalmente en este escrito. Quisiera comenzar agradeciendo a mi comité, presidido por el profesor Dr. Jacques Lezra, y a todas las personas que hicieron posible este trabajo. Pero pasemos directamente al tema que nos ocupa.

El problema en cuestión

Esta disertación parte de una observación y de una sospecha. La observación es que, hoy en día —en medio del régimen contemporáneo de guerra y genocidio—, los dos polos que emergen como los nuevos articuladores del “orden mundial” parecen ser la soberanía estatal y la “globalización”. O, si se prefiere, nacionalismo e imperialismo. La cuestión de la identidad se polariza alternativamente entre el cosmopolitismo liberal de la globalización y todo tipo de autoafirmaciones inmunitarias y repliegues en la idiosincrasia. Pareciera que uno debiera elegir —sin otra salida posible— entre ser partisano de la globalización o, “por el contrario”, del nacionalismo.

En otras palabras: hoy se nos dice que tenemos que elegir. O bien nos sumamos a la globalización —el mercado mundial de mercados, el inglés y el ciber-lenguaje como lingua franca, y la traducibilidad universal—; o bien nos refugiamos en nuestra identidad, en nuestra lengua, en nuestra nación, en nuestra diferencia pura e intraducible. Globalización o nacionalismo. Universalismo o particularismo. Pentecostés o Babel (para expresarlo en el registro mítico bíblico).

La sospecha que guía esta investigación es que tal disyuntiva constituye una trampa metafísico-política. La globalización y el nacionalismo no son alternativas reales, sino más bien los dos polos de una misma máquina: la máquina occidental de traducción imperial.

El concepto metafísico de traducción

¿En qué consiste esa “máquina”? Para responder, he partido de la hipótesis de Pablo Oyarzún acerca de un “concepto metafísico de la traducción” que residiría implícitamente en la concepción occidental tradicional de la “verdad” como correspondencia entre el intelecto y la cosa (veritas como adaequatio, en la tradición latina occidental). De acuerdo con este concepto, traducir consiste en transportar un significado idéntico y estable de una lengua a otra. El traductor sería como un transportista que recibe una carga en un puerto y la entrega intacta en otro.

Esta concepción descansa sobre dos pilares. El primero es la correlación intencional entre un polo noético (el acto de traducir, la intención) y un polo noemático (el significado traducido, lo intencionado). El segundo es el hilemorfismo aristotélico: la distinción y jerarquización entre una “materia pasiva” y una “forma activa” que la gobierna. Esta estructura metafísica se ha traducido en la moderna “concepción burguesa del lenguaje” analizada y expuesta por Walter Benjamin: el lenguaje como medio de comunicación a través del cual circulan los significados en forma de mercancías.

Por lo tanto, lo que denomino la “máquina de traducción imperial” funciona de la siguiente manera: por un lado, necesita que las diferencias sean puras, cerradas, auténticas, intraducibles. Esa es la lógica del nacionalismo identitario. Por otro lado, necesita que esas mismas diferencias sean equivalenciables, intercambiables, traducibles al lenguaje universal del valor. Esa es la lógica de la globalización capitalista. Dicho cortamente: el nacionalismo produce la mercancía “diferencia pura”, y la globalización la pone a circular en el mercado. Producción y circulación. No hay contradicción. Hay complementariedad.

Esta máquina no es nueva. Viene de antiguo. Proviene de la teología cristiana: del dispositivo de la oikonomía, el antiguo arte cristiano-teológico de gobernar a los hombres, los eventos y las cosas. Proviene de Aristóteles y de la distinción metafísica entre materia pasiva y forma activa. Proviene de la idea de que traducir es transportar un significado idéntico de un lugar a otro, como llevar una carga de una orilla a la otra. Y hoy, en su versión más avanzada, esta máquina se llama cibernética. Inteligencia artificial. Traducción automática. El sueño de una comunicación sin ruido, donde todo es calculable, optimizable, equivalenciable.

La máquina Babel-Pentecostés

He genealogizado y analizado esta máquina partiendo de dos parábolas bíblicas. Babel representa la dispersión de las lenguas como castigo: fragmentación, intraducibilidad, repliegue en lo propio de uno. Pentecostés representa la congregación en el Espíritu: traducción universal, equivalencia, comunión bajo una verdad única. La máquina imperial de traducción es bipolar: necesita tanto la singularidad fetichizada que resiste la traducción, como la equivalencia general que la hace intercambiable. La globalización y el nacionalismo son, pues —en tanto expresiones económico-políticas de la misma—, los dos polos de esta máquina.

Pero Oyarzún propone una tercera escena: la de la suplementación técnica del Espíritu ausente. Tras Babel, no podemos sino traducir; sin embargo, el “Espíritu” de Pentecostés ya no garantiza el sentido. La traducción se convierte entonces en un artificio, en una técnica que suple la ausencia de fundamento. Este es el lugar de la traducción que me interesa: la brecha entre el lenguaje y el espíritu (¡o la brecha entre el logos y el ser!); es decir: la catástrofe babélica como condición de posibilidad de una traducibilidad que no es ni fetichista ni universalista. En definitiva: ni babélica ni pentecostal.

La izquierda aristotélica

Pero existe otra tradición. Tomando el término de Ernst Bloch, la denomino la “izquierda aristotélica”. Su figura central es Averroes, el filsofo cordobés del siglo XII. Frente a la “derecha aristotélica” de Tomás de Aquino —quien insemina el intelecto activo en el alma individual a modo de preparatio divina—, he recuperado la línea secreta del averroísmo, o, más bien, de cierto averroísmo salvaje latinoamericano contemporáneo. Para Averroes, el intelecto material se halla separado tanto del cuerpo como del alma. Constituye una pura potencialidad cosmológica; una potencialidad común que se singulariza a través de la imaginación de cada animal humano.

El intelecto no es algo que cada persona posea en su cabeza como propiedad privada. El intelecto es una potencialidad común e impersonal. No soy “yo” quien piensa. El pensamiento me acontece. Me viene del afuera. Esta es una afirmación radical. Y, en consecuencia, el lenguaje no es algo que uno posea. Nosotros no tenemos lenguaje. Estamos y somos en el lenguaje, expuestos en él, atravesados ​​por él. La imaginación es lo que singulariza esa potencialidad común. Cada animal humano utiliza la imaginación a su propia manera, pero la potencialidad que utiliza pertenece a todos y a nadie.

Esta ontología anárquica tiene consecuencias radicales. Si el intelecto es común e impersonal, entonces el “sujeto” no es el centro del pensamiento, sino su efecto contingente. Si la imaginación, como fuerza transformadora, es el operador de la singularización, entonces la diferencia no es un dato original, sino un proceso metamórfico. Si el lenguaje no se posee, entonces toda pretensión de propiedad idiomática o identitaria es una ficción metafísica con violentos efectos políticos.

El marranismo como figura de interrupción

Para pensar la interrupción de la máquina imperial, he trabajado con la figura del marranismo. El “marrano” es el judío converso de la España de la modernidad temprana, sospechoso de “judaizar”, de ocultar su “verdadera” identidad. El marrano resulta sospechoso por doquier: los judíos lo consideran apóstata; los cristianos, un fraude. Su condición es la de una doble exclusión: no pertenecen ni a la comunidad de origen (la comunidad judía) ni a la comunidad de conversión (la Cristiandad). El marrano carece de una identidad positiva. Su secreto no oculta ningún contenido, sino que, más bien, exhibe la vacancia de toda identidad.

Esta figura me ha permitido pensar una política de la opacidad y una ética de la indecidibilidad. Los marranos no se dejan traducir a ninguna identidad pura. No son ni judíos ni cristianos. Su existencia interrumpe la lógica arcóntica e inquisitorial que exige que todo sujeto sea uno y se manifieste como ese mismo uno.

Khôra y el pensamiento del afuera

De manera complementaria, he trabajado con la figura platónica de la khôra. En el «Timeo», Platón introduce un “tercer género” que no es ni sensible ni inteligible, ni ser ni no-ser. Es el no-lugar que da lugar a todo aquello que nace, siendo a su vez inapropiable e indeterminado. La khôra es aprehensible únicamente mediante un “razonamiento bastardo”, un pensamiento que no se ajusta a los binarios de la lógica occidental ni a sus tres principios fundacionales (identidad/no contradicción, tercero excluido y razón suficiente).

Esta figura ha reaparecido en el pensamiento contemporáneo de muy diversas maneras: en Derrida como différance, en Kristeva como semiótica prelingüística, en Deleuze como espacio liso, en Spivak como el espacio de lo subalterno y en Morton como ecología oscura. En todas estas reapariciones, la khôra designa aquello que excede la correlación intencional, aquello que no puede ser capturado ni por las formas del sujeto ni del objeto. Espacio que no admite ser capturado por ninguna dicotomía, la khôra constituye el espacio de la traducción cuando esta no se concibe como mero transporte de identidades, sino como encuentro, coincidencia y aventura. Proyección homológica, eco no idéntico.

En su conjunción, estas figuras —el marranismo y la khôra— me permiten concebir una traducción que no procede mediante meras equivalencias. Una traducción que no se sustenta en las lógicas de la familiaridad y el reconocimiento. Una traducción que se pierde, que naufraga, que fracasa en su intento de transportar el sentido intacto de una orilla del mar a la otra. Y ese naufragio —sostengo— no constituye un defecto en el sentido de una falta. Es, más bien, la condición misma de la experiencia en cuanto tal, es decir, finitud (accidentalidad y no-identidad entre lo lógico y el ser).

“Doble traducción” como práctica

Por supuesto, estas elaboraciones teóricas no se quedan en la abstracción. He analizado un conjunto de prácticas de traducción concretas que interrumpen la máquina imperial. La primera es la literatura aljamiada: la escritura de lenguas romances con caracteres árabes, practicada por los moriscos de la España de temprana modernidad. Para los moriscos, el término al-‘aǧamiyah se refería a la lengua española como “la lengua del otro” (la lengua extranjera). Pero cuando el Imperio Español prohibió la lengua árabe, para aquellos moriscos esa lengua extranjera se convirtió en “nuestra otra lengua”. La aljamía es una práctica de resistencia que ni se repliega en la pureza identitaria ni se asimila a la cultura dominante.

La segunda es la doble traducción zapatista. Los pueblos indígenas mayas traducen sus cosmologías al español para una audiencia global y, al mismo tiempo, traducen el marxismo y el feminismo a sus propias cosmologías. No se trata de una traducción unidireccional que asimila lo otro a lo propio (traducción imperial y criollizante) o que hace que su propia lengua se comporte como la del otro (traducción filológica), sino de una traducción bidireccional que transforma a ambas partes en relación.

La tercera es la criollización —tal como la concibió Édouard Glissant. Frente a la globalización capitalista que homogeneiza el planeta, Glissant propone la mundaneidad como un “archipiélago de relaciones”, un espacio de encuentro y mixtura donde las identidades no son esencias, sino efectos de la relación. La criollización no es un mestizaje que fusiona las diferencias, sino un mestizaje que propicia la proliferación de nuevas singularidades.

“Necrofilología” como método

Estas prácticas exigen un concepto de traducción distinto al del transporte semántico. He hallado en la obra de Jacques Lezra la noción de “necrofilología”. Se trata de una práctica de lectura y traducción atenta a los restos, a aquello que no se deja traducir y que, en consecuencia, se abre a su formalización en objetos conceptuales dinámicos e indóciles que se resisten a los sistemas de decisión disciplinarios —cosas en traducción a cargo de traductores perdidos que desobedecen a los tres grandes principios de la lógica occidental.

Más allá de la evidente subversión de los principios de identidad/no-contradicción y del tercero excluido —inherente a la propia naturaleza de los sujetos y las cosas en traducción—, Lezra propone un “principio de razón insuficiente” como alternativa al principio de razón suficiente que fundamenta la metafísica occidental. No todo se deja determinar por la razón humana. La materia es indócil, contingente, catastrófica. La traducción no es la búsqueda de equivalencias, sino un tránsito defectivo y metamórfico, una proyección homológica, la exposición al naufragio mientras tratamos de hacer-sentido de la diferencia.

La cibernética como consumación de la máquina de traducción imperial

Por último, intentó pensar en nuestro presente. En nuestra escena histórica y material concreta, la inteligencia artificial, los algoritmos de traducción automática y la bioinformática no son meras tecnologías neutrales. Considerando que la tecnicidad es un modo de ser del animal y no algo que pueda ser descartado (lo cual torna absurdas tanto las posturas tecnófobas como las tecnófilas), podemos observar que, hoy en día, la “tecnología” rinde como la culminación de la metafísica occidental: la forma gobierna la materia. La forma (es decir: código, función, información) gobierna la materia (es decir: entropía, contingencia, cuerpos que imaginan y desean). Su deriva totalitaria descansa, al igual que la vieja metafísica, en la identificación del logos con el ser (esto es, la racionalización total del ser y el consiguiente olvido del ser como aquello que provoca al pensamiento). El Pentecostés se cumple hoy como un lenguaje artificial universal de control, optimización y aceleración.

La revuelta de la traducción

La cibernética promete una comunicación sin ruido, una equivalencia perfecta, una optimización infinita. Pero esa promesa es también la promesa de un mundo sin alteridad, sin opacidad, donde la entropía de lo vivo queda neutralizada. Frente a ello, la necrofilología insiste en el resto, en aquello que no se deja calcular, en la revuelta del animal contra el concepto.

Conclusión

Quisiera concluir con una idea que recorre toda la disertación: la traducción no es un puente entre entidades preexistentes, sino el medio en el que toda entidad se constituye. No existen sujetos previos a la traducción, ni objetos, ni significados. Todo ello emerge en el espacio khôratico de la relación traductiva. La vida de relación es el espacio khôratico de la traducción.

He ahí por qué la traducción es siempre un naufragio. Nunca llegamos a puerto con el sentido intacto. Pero ese naufragio no es un fracaso: es la condición de una existencia común abierta, conflictiva y creativa. Quedar perdido en traducción no es una falta, sino la errante posibilidad misma de encontrarse con el otro, con lo extraño, con aquello que no se deja reducir a lo mismo, a lo propio de uno. Al-‘aǧamiyah, “la lengua del otro” —the tongue of the other, “la lengua del alter”, tradujera Ajens por caso—, es también nuestra extraña lengua propia. No se trata de apropiarse de lo extraño ni de replegarse en la propiedad de lo propio. Se trata de habitar la inclemencia del lenguaje y del evento, allí donde lo propio es ya siempre extraño, y lo extraño está ya siempre viniendo a casa…

He intentado aquí, en pocas palabras, una profanación de la vieja fenomenología europea en la que me formé inicialmente. Esta operación no es sólo un acto de traducción desde la década de 1990 hasta el presente, sino también un intento de pensar la catástrofe contemporánea —y, en particular, la política de la identidad y del lenguaje— en tiempos en los que parece que uno debiera elegir entre la globalización y el nacionalismo. Mi hipótesis es que esta “alternativa” es una trampa. Y que la traducción, pensada de otro modo, puede ofrecernos una suerte de salida —me refiero a una traducción no entendida como la transferencia de sentido entre lenguas dentro del elemento de lo familiar o de la excepcionalidad antropocéntrica, sino como una práctica de exposición a la extrañeza y a las decisiones defectivas. No una salida hacia un lenguaje transparente o hacia una comunidad pura, sino hacia una tierra de nadie donde podamos acampar juntos la catástrofe de la historia. Se trata de aceptar que la propia lengua es siempre también una lengua extranjera. Se trata de perderse en la traducción como la única manera de encontrarse con algo distinto de uno mismo.

Muchas gracias.

Riverside, California, 20 de mayo de 2026.

Imagen principal: Miniatura proveniente de una copia ilustrada del ʿAjā’ib al-makhlūqāt wa-gharā’ib al-mawjūdāt (Maravillas de las Criaturas y Aspectos Milagrosos de lo Existente), la obra de cosmografía y bestiario escrita por el geógrafo e historiador natural Zakariya al-Qazwini (ca. 1203–1283).