1.- Voz

En La voz humana Giorgio Agamben traza una precisa arqueología acerca del modo en que la deriva occidental de la filosofía comprende la relación entre phoné y lógos, entre voz y lenguaje. A partir de las consideraciones de Émile Benveniste, Agamben vuelve sobre el problema que había trabajado en su Seminario de 1979 El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividad intentando, nuevamente, dilucidar el lugar de la voz. Es importante notar que, tanto en su seminario de 1979 como en su trabajo de 2023, Agamben insiste sobre el problema del “lugar” poblado por la voz (la chorá, indicada por Platón en Timeo, 52 d), un sitio o sede (50 c) donde se ubicaría la voz en su expresividad pero que la tradición occidental, habría obturado en su forma negativa, concibiéndola como grámma, la letra. Por eso, la cuestión se resuelve en una interrogación acerca de la expresión aristotélica de “lo que está en la voz” (tá en té (i) phoné), el problema del “lugar” que ha sido obliterado por la primacía de la “letra” que, como representación primera, reduce a la voz a ser un fundamento negativo sobre el cual, sin embargo, descansa todo el proceso de significación lingüística y la metafísica occidental. Por esta razón, para Agamben la filosofía ha fracasado en su apuesta por liberar a los seres humanos porque jamás habría logrado “pensar la voz absolutamente” -como dirá en su seminario de 1979. El fracaso de la metafísica -en rigor, su triunfo como fracaso- muestra cómo la tradición occidental de pensamiento habría clausurado el “afuera” gracias al dispositivo del grámma que mantiene el ”lugar” de la voz en su forma puramente negativa y que, al modo de un katechón, impide la afirmación de la chorá como “tener-lugar” de la voz. No se trata de la materia como “sustrato”, al modo en que lo concibió Aristóteles, dirá Agamben, sino como un “estar-en, el materializarse y el tener lugar” (p. 68). Tal como en Timeo -dirá Agamben- la chorá se abre como un lugar en el que la oposición phoné y lógos experimenta una “indeterminación” radical en donde los opuestos se fluidifican. El materialismo leído por Agamben vía Platón es aquí fundamental: la materia no es “sustrato” supeditado a la forma, ni la “voz” es una negatividad supeditada a la “letra”. Si la apuesta se orienta a “pensar la voz absolutamente” es porque la chorá desactiva la oposición phoné-lógos de la máquina antropológica, ofreciendo así, nada más que el “tener-lugar” o si se quiere, la decibilidad de toda lengua, su potencia. Si la filosofía occidental clausuró la chorá en la forma negativa de la voz fue justamente porque la supeditó al grámma y, en este sentido, habría hecho de la gramática: “(…) la reflexión sobre las letras en cuanto componentes mínimos de la voz, es la disciplina fundamental de Occidente y por ello se enseña a los niños, es decir, a aquellos que deben acceder a la lengua y en realidad pueden hacerlo sólo si primero aprenden a leer, esto es, a reconocer las letras que han sido inscritas en la voz.” (p. 86). La filosofía occidental sería una gramática y, en este sentido, una sutura de la posibilidad de revocar la máquina antropológica sostenida en base a la exclusión e inclusión de la phoné y lógos, del animal y el humano. Pensar la voz absolutamente significaría habitar la chorá, poblar la potencia y perder la gramática, desarticular su régimen de la fuerza cuya sombra biopolítica nos persigue hasta el presente.

2.- Persona

Magnífica Humanitas, del papa León XIV resulta un esfuerzo importante que da en la crítica a la Inteligencia Artificial a partir del uso de sus imágenes. Por un lado, Babel, por otro Nehemías. Babel representa la arrogancia, soberbia de los seres humanos con Dios, la IA se erige como la nueva idolatría que la Iglesia Católica advierte a la humanidad: “Babel revela así el límite de toda construcción que, por grandiosa que sea, surge de la absolutización de lo humano y de su pretensión de autosuficiencia.” (p. 15). Por su parte, Nehemías es un relato que muestra “(…) cómo la ciudad renace no gracias a la iniciativa de una sola persona sino a través de la responsabilidad compartida de todo el pueblo (…)” (p. 16). A partir de aquí, León XIV indica que su abordaje de la IA remite al conjunto de principios que ha sostenido la Doctrina social de la Iglesia donde la “dignidad de la persona, el valor del trabajo, el destino universal de los bienes, la solidaridad y subsidiariedad, el cuidado de la creación y la centralidad de la paz y la fraternidad” van a constituir el “núcleo fundamental” desde el cual el papa mira la IA. La diferencia entre Babel y Nehemías ofrece una doctrina agustiniana de las “dos ciudades” o “dos amores” donde el papa ubica el tiempo de la IA: “(…) la construcción de Babel o la de Jerusalén comienza en cada uno de nosotros.” No se puede prescindir de uno solo: no es posible rechazar la IA para abrazar a la persona sino mantener un equilibrio entre los “dos amores” (p. 112). Por eso, la Encíclica tiene por objetivo centrar el debate de la IA situando a la dignidad de la persona en su centro, dignidad en la que, citando a Tomás de Aquino, se ofrece la “trascendencia” más allá del cuerpo, pero jamás sin el cuerpo. Toda la crítica a la IA será a partir de su “lógica tecnocrática” que contrasta con el bien irreductible y trascendente que se encontraría en la persona: “Si un sistema se concibe o emplea tratando algunas vidas como menos dignas, o las excluye sin posibilidad de apelación, no es un simple instrumento que “hay que usar correctamente”; introduce ya un criterio que contradice la dignidad inalienable de la persona.” (p. 94). Así, la apuesta de León XIV es promover el “discernimiento ético” no solo acerca del uso que se le da al instrumento sino también, acerca de los criterios o la “visión” que lo guían. Babel no puede triunfar sobre Nehemías, la máquina sobre lo humano, la IA sobre la persona. A esta luz, el papa apela a “desarmar” la IA que, en su perspectiva: “(…) no significa renunciar a la tecnología sino impedirle el dominio sobre lo humano.” (p. 98). Un dominio que funciona como un “ambiente en el estamos inmersos” y que requiere “desarmarse” si lo que se pretende es “hacerla acogedora” para la persona puesto que toda inteligencia y poder técnico habrán de estar siempre “para servir a la vida y a la persona humana” (p. 98). Punto de inicio y final es la persona; ésta última es la instancia antropológica que guía nuestra relación con la IA y que impediría que ésta clausure la experiencia humana. Digamos que León XIV ataca el carácter “gramatical” de la IA para contrastarlo con la noción antropológica de la persona.

3.- Dos amores

Pero ¿está libre, la noción antropológica de la persona, de la gramática como para ofrecer una vía de salida a la IA? Mi hipótesis es que la antropología de la persona como aquella que defiende León XIV en Magnífica Humanitas no constituiría una salida a la gramática sino otra versión de la misma. Otra versión en la medida que el esquema phoné-lógos sobre el cual se funda la metafísica occidental encuentra en la noción de persona una introyección en la que cada ser humano portará consigo el grámma en la versión del cuerpo que opera como un lugar de la naturaleza y, en este sentido, de una voz negativa. Si bien, la crítica eclesiástica hacia la IA resulta profunda en muchos aspectos, me parece que, al enfrentar a la máquina frente a lo humano, a la IA frente a la persona, no hay más que una batalla por decidir la gramática, es decir, decidir qué tipo de conducción, que forma de comando, que modalidad de gubernamentalidad es mejor. Si nos volcamos sobre el proceso de “sustancialización” que compone históricamente la noción de persona, veremos que un momento decisivo es la querella contraverroísta del siglo XIII. Es precisamente en este instante donde la cuestión “gramatical” de la persona se deja ver con nitidez, es en ese conflicto donde la cuestión de la “voz” vuelve a asaltar las pesadillas del pensamiento que abruman a Paris.

En Sobre la Unidad del Intelecto. Contra averroístas, Tomás de Aquino criticó dos aspectos de la doctrina gnoseológica averroísta: por un lado, que el intelecto esté separado respecto del cuerpo y, por otro, que el intelecto sea uno para toda la especie. Frente a estas dos tesis, Tomás argumentará, en primer lugar, que el intelecto estaría ontológicamente unido al cuerpo “según el ser” y que, por ello, el ser humano puede ser considerado persona; en segundo lugar, que por esta razón el intelecto no puede considerarse uno para toda la especie sino uno para cada individuo. A partir de estas dos críticas, el aquinate podrá sostener que la persona hace a un ser humano “señor de sus actos” al imprimir en él un principio de comando, un arché que articulará la nueva ética de la voluntad instalada por el aristotelismo tomista en contra de la ética de la potencia que había legado el filósofo cordobés.

Que cada ser humano sea persona significa que portará consigo “dignidad” en la medida que, al estar hecho a imagen y semejanza de Cristo, Dios habrá insuflado en él un alma absolutamente individual. La persona devendrá unidad sintética compuesta por una sutura fundamental: la unión entre intelecto y cuerpo “según el ser” -dirá Tomás de Aquino. La sutura ontológica que introduce Tomás vuelve a ahogar la “voz”, asegurándola en su deriva puramente “negativa” y considerándola como parte del “cuerpo” que debe ser regido por el “alma” individual como su principio. En este sentido, la persona no abre el mundo de la chorá, sino que cierra al introyectar la fractura phoné-lógos en su propio interior, en la sutura que da origen a su unidad. Los “dos amores” referidos por León XIV respecto de Agustín de Hipona se cristalizan en operación sobre la cual Tomás de Aquino ontologizará la unidad del cuerpo y el intelecto (phoné y lógos) contra Averroes para componer la nueva integralidad de la persona humana.

4.- Chorá

Es menester recordar que la teoría gnoseológica averroísta surge en un escenario en el que la gramática parece enfrentada a la lógica. La gramática, defendida por la teología asharí abre una querella respecto de la lógica defendida por los filósofos. Averroes está en esta coyuntura “anti-teológica” -justamente una coyuntura orientada a salvar a la “profecía” de las garras teológicas- en cuanto coyuntura “anti-gramatical” que consistía en no supeditar a la lógica sobre la gramática, a la filosofía bajo la teología. A propósito de esta querella entre gramática y lógica es que todo el proyecto de Averroes consistirá en construir un islam racional en el cual, al igual que Al Farabi, los filósofos constituirán la élite cosmopolita en la medida que operan en base a la lógica como lengua. La diferencia con la gramática impulsa a la filosofía a preguntarse por una ética de la potencia que concebirá a la sharía como un orden de lo común que posibilitará el cuidado de sí y de los otros. En este escenario, y en contra de Al Gazhali y los teólogos que inspiraban al gobierno andalusí, Averroes re-habilita a Aristóteles y su teoría gnoseológica.

Justamente, para Averroes, el intelecto se caracteriza por tres consideraciones: está separado del cuerpo, es uno para toda la especie y es eterno. Si el intelecto y, en particular, el intelecto material, se define por ser aquella sustancia transindividual ubicada entre los cuerpos individuales (Averroes le llama “diáfano” en analogía con la teoría de la luz aristotélica) será la imaginación la fuerza capaz de singularizar al pensamiento en un ser humano en particular, para cristalizarlo en alguien que piensa algo. Cada ser humano participará del intelecto, pero su relación con él será singular en la medida que estará condicionado por la imaginación que definirá a cada ser humano.

Así, el intelecto estará ontológicamente separado del cuerpo individual, y el ser humano será un homo non intelligit que puede pensar solo en la medida que se une a la potencia del intelecto gracias a la imaginación. Para Averroes, los dos “sujetos” de la teoría del intelecto son el intelecto material y la imaginación: el primero es la sustancia receptora, sede de los inteligibles que necesariamente debe ser pensada bajo el símil de un espejo, una “pluripotencia” a decir de Stephen Ogden, en la medida que es capaz de recibir múltiples formas; la segunda es la fuerza de transformación que no solo posibilita que las formas materiales devengan inmateriales sino también, determina a “este” pensamiento en “este” ser humano en particular en la medida que promueve la “conjunción” en la que la transindividualidad del pensamiento puede singularizarse en un ser humano en particular. De esta forma, Averroes podrá argumentar que los seres humanos piensan pero que, a la vez, no son detentores antropológicos del pensamiento. Que el pensamiento no sea una facultad propiamente antropológica sino una sustancia cosmológica constituirá, por tanto, el gran escándalo que ofrecerá el cordobés. Que no haya persona humana y sin embargo el pensamiento pueda tener lugar, he aquí lo que resume la intersección entre intelecto material e imaginación.

Mi lectura -que no puedo sino esbozar muy rápidamente- es triple: en primer lugar, quisiera sostener que el rescate de Aristóteles por parte de Averroes implicó la invención de esta singular potencia impersonal que es una sustancia denominada “intelecto material” que, según el cordobés, debe entenderse como un “cuarto género del ser” y que funciona como una pluripotencia (una potencia que no se identifica a la materia sin más) y que convierte al Gran Comentario al De Anima de Aristóteles de Averroes en algo más que una exégesis y al propio Averroes en algo más que un “comentarista” -dirá Ogden; en la medida que a través del comentario piensa y ofrece, ante los teólogos de su tiempo que desacreditaban la filosofía, otro diagrama de lectura del propio Aristóteles.

En segundo lugar, me parece que la operación de Averroes se orienta como un intento por solucionar el problema del conocimiento en la filosofía peripatética, a través de una lectura que, a pesar de no estar de acuerdo con el eidós platónico, convierte al intelecto material en una verdadera chorá, en el sentido similar al modo en que lo entiende el Timeo de Platón, esto es, como un lugar, una sede, el “diáfano” -dice Averroes citando a Aristóteles- que opera como receptor absoluto de imágenes (formas). Sin embargo, no se trata de una salida “platónica” en el sentido de que Averroes acepte el marco del eidós sino, justamente, al criticar ese marco, podrá proponer otra formulación de la chorá sin necesidad de recurrir al eidós que se traducirá en una noción sustantiva de intelecto material entendido como una pluripotencia.

En tercer lugar, que, como señala Jean Baptiste Brenet, la lectura “averroísta” del De Anima de Aristóteles entiende que el momento más elevado del intelecto es aquél en el que el pensamiento en potencia es pensado por el pensamiento en acto o, lo que es igual, el instante en que la conjunción resulta tan profunda que el filósofo devenido divino sólo puede llegar a saber el no saber, es decir, sólo puede experimentar la patencia de su potencia, el erotismo de la contemplación, ofreciendo al pensamiento al modo de una receptividad absoluta. En este sentido, el anti-personalismo de Averroes se caracteriza por abrir la chorá, antes que clausurarla en una nueva sutura inscrita bajo la “letra” de la persona.

5.- Los elegidos

La actual querella eclesiástica contra la IA no es otra cosa que una lucha por el dispositivo que más eficazmente puede gobernar las almas. Pero en este sentido, son dos máquinas que pugnan por cumplir dicha función imperial: sea la IA, sea la persona; en ambas se juega un rostro de la soberanía, una modalidad precisa del antiguo régimen de la fuerza que yace oculto en la sutura con la que ambos fijan la relación entre cuerpo y lenguaje: si la persona somete al cuerpo por inclusión (introyección phoné-lógos) la IA lo hace por exclusión (el cuerpo reducido a vida desnuda gracias al algoritmo). Sin embargo, para ambos se juega una gramática es decir, un dispositivo de control de las almas que impide la apertura de la “nodriza”, de la chorá.

Acaso la crítica no-humanista desprendida de Averroes puede implicar un ataque frontal, nuevamente, a la clausura acometida por la IA. Sobre todo, cuando ésta no es un “intelecto separado” sino un averroísmo “malo” por cuanto dicho dispositivo, en rigor, no es otra cosa que una inteligencia que diseñada constitutivamente por el régimen de la fuerza y su gramática. En otros términos, se trata de un “mal averroísmo” porque precisamente al suturar la “voz” con el algoritmo, no hace otra cosa que disponerse como un mecanismo de control y obediencia. No habrá imaginación ni potencia; tan solo el eficaz procedimiento y el poder.

De hecho, Peter Thiel en “0-1. Consejos para startups o como inventar el futuro” define la tecnología no como un producto de la razón sino como un efecto de la decisión que él identifica con el “milagro”: “En un mundo de gigantescas burocracias administrativas, tanto públicas como privadas, la búsqueda de un nuevo camino puede parecernos casi un milagro. De hecho, si la empresa estadounidense quiere conseguir el éxito, vamos a necesitar cientos, si no miles, de milagros. Esto podría resultar deprimente de no ser por un hecho crucial: los humanos nos distinguimos de otras especies por nuestra singular capacidad para hacer milagros. Llamamos a estos milagros tecnología.” (p. 4). Que la tecnología se identifique al “milagro” significa que, al igual que para Schmitt, ésta es una decisión soberana, el ejercicio de un poder. Pero no de cualquiera: de uno que está investido de “elección” -diría Mónica Ferrando.

Por eso, el diseño de la IA está, de suyo, condicionado por el régimen de la excepción y, precisamente por eso, por su despliegue en y como biopolítica. En cuanto tal, Thiel muestra la operatoria tanática de la IA en la medida que produce una vida excluida e imposibilitada de participar de la IA: no puede participar porque no es una potencia sino un poder y, por eso, cercena la imaginación en virtud de la completa imitación. La reproductibilidad técnica de la IA y no la imaginación es la característica central de su fuerza cuyo compromiso inmediato, su laboratorio de pruebas a nivel global no es otro que Palestina.

El propio Alex Karp, fundador de Palantir y socio de Thiel, ha celebrado que “nuestro producto se usa para matar personas”. Es precisamente aquí donde la gramática -textura de la gubernamentalidad- encuentra una “misión histórico-salvífica” cristalizada en la modalidad de una guerra poliforme. Una guerra que apunta hacia el futuro: bien lo dice el título del libro de Thiel cuando subtitula su libro bajo la idea de “inventar el futuro”. La fuerza teológico-política de la IA reside precisamente en su escatología que no es simplemente la de constituir una obra como de abolir toda distancia que impida hacerse uno con la obra realizada. Esa abolición se da primariamente en el lenguaje: la idea es que el lenguaje calce consigo mismo y borre su misterio, su potencia, el lugar de la chorá. Para eso ha diseñado el algoritmo: un conjunto de procedimientos que deberían llegar a consumar el lenguaje consigo mismo, a convertirlo en un aparato mítico capaz de clausurarse sobre sí.

Como otrora lo hizo la teología tomista al inventar el término persona, la guerra de la IA se dirige directamente a la devastación del lenguaje. Que éste calce consigo mismo, que clausure, por tanto, su chorá y que, por tanto, aplaste la forma de vida que surge de la intersección entre cuerpo e intelecto, constituye el objetivo escatológico de la IA. Sin hiato, exenta de la singularidad de ese lugar que Platón denominó chorá no habrá imaginación. Es precisamente contra ese lugar contra el que se dirige la guerra de la IA. Solo de esta forma, podría constituirse en la gramática del Imperio, solo así podría sustituir al lenguaje y “gramaticalizar” todas nuestras relaciones.

La sustitución del lenguaje por el algoritmo implica una aceleración en la devastación ética: lo que los nazis exigían de sus funcionarios era que fueran una verdadera máquina. Hoy eso es posible sin funcionarios y tan solo con el despliegue algorítmico de la IA que puede ocupar la función del ángel exterminador sin ningún escrúpulo, culpa o juicio alguno. Tan solo, bajo la exigencia de cumplir el procedimiento. La banalidad del mal identificada por Arendt en los funcionarios nazis encuentra en la IA su consumación y, por tanto, la burocracia su clímax.

Por eso, la IA no es “inteligencia” sino “procedimiento”, dispositivo algorítmico que apuesta por gobernar las almas en el instante en que su multitud irrumpe para respirar el último halo del mundo que les pertenece. Por esta razón, el sueño de la IA es imposible. El completo control del alma -contra el cual critica la Iglesia que detentó dicho control por siglos- encuentra en el “paradigma electivo” (Ferrando) del sionismo (cristiano-judío) que envuelve a corporaciones y poderes políticos en una sola máquina, una narrativa que otorga a la oligarquía de multimillonarios (la nueva clase dominante) el estatuto de “elegidos”: aquellos que viven en la completa impunidad porque al vivir en la excepcionalidad permanente, no solo creen estar investidos de un poder excepcional sino que además, ilusionan con que la tierra se les ofrece a ellos como promesa divina. He aquí la fascinación con Israel y el frenesí global de una nueva fase de apropiación de la tierra en la que toda forma liberal implosiona en una guerra civil planetaria.