Quiero comenzar agradeciendo esta invitación a leerte, Rodrigo. Si, como soñaba Gilles Deleuze, algunos de los viajes más intensos pueden acontecer sin que una se mueva físicamente de su entorno, es precisamente eso lo que tu libro moviliza. Al punto que algunos pasajes, así como los de este puerto, te interpelan como diciendo: “o te devuelves o aprendes a volar” (Ivens, 1963).

Pero comencé a leerte mucho antes de este escrito. Mientras Gaza estaba siendo sistemáticamente devastada y las fuerzas necropolíticas del sionismo ostentaban el respaldo unánime de las grandes potencias y sus instituciones. En ese tiempo que siguió al 7 de octubre de 2023, cuando se sucedían los gestos cómplices que rabiosamente aplaudían los mapas ‘del bien y el mal’ de Netanyahu ante la ONU, los proyectos trumpistas para la ‘Riviera’ de Gaza o las hojas de ruta que -como siempre- no conducían a ninguna parte. Y ahí, en la misma línea de sus conquistas, tú ya desplegabas un ‘paisaje posible’, poblado de miradas enkufiyadas que, al tiempo de denunciar los dispositivos genocidas, franqueaban sus aparatos de captura en un devenir de intifadas que parecían potencialmente extenderse de todos los ríos al mar. Este nuevo libro también trae esos paisajes que irrumpen, resisten y revientan en la cara de las máquinas de borramiento.

Sin pretender abarcar cada una de sus zonas de intensidad, mis comentarios dan cuenta de algunas figuraciones, en el sentido de imágenes de pensamiento, que me acontecían mientras te iba leyendo. Más allá de las instantáneas benjaminianas, estas figuraciones llevan la impronta de esa revelación en negativo que bellamente propones para hacer cortocircuitar el dispositivo Holocausto, desde la reversibilidad inesperada que se rebela (esta vez con B) a través del proceso interminable de la Nakba.

Desde esta reversibilidad surgen las imágenes que comienzan por el exótico turbante de Simone De Beauvoir. Superficie texturada que aparece como parte de la escena protagonizada por Edward Said y Jean Paul Sartre en 1979, en el marco de una invitación recibida por Said para participar de un seminario sobre la paz en Medio Oriente en la que Palestina ni siquiera aparece nombrada. A través de tu lectura es posible entrever cómo esta escena se vuelve sintomática en el devenir que la Filosofía ha tenido en la coyuntura del genocidio en Gaza. Y dices:

A esta luz, Palestina irrumpe y desestabiliza, ante todo, a la lengua con la que se urdió dicho dispositivo: la filosofía. La escena actual reproduce la cita de Said con Sartre, la cual cabría titular “desencuentro”: La filosofía, todavía heredera de una lengua sionista respecto de la cual no ha conseguido establecer una distancia crítica suficiente, se revela como parte del propio dispositivo cuando pretende pensar Gaza. Se produce entonces una inversión decisiva: no es la filosofía la que piensa Gaza —reducida con frecuencia a objeto de representación orientalista—, sino que es esta última la que piensa a la filosofía, en la medida en que la desestabiliza. Y pensar significa desestabilizar. (Karmy, 2026, p. 223)

A la luz de esta desestabilización, volví a la escena del desencuentro entre Said y Sartre, y especialmente a los detalles de la envolvente aparición de Simone y su turbante. Si los límites supremacistas siguen rondando a la filosofía en general, también podrían estar presentes en sus derivas feministas y de género. Cito a Said:

Beauvoir ya estaba allí, con su famoso turbante, dando lecciones a quien quisiera escucharla sobre su próximo viaje a Teherán con Kate Millett, donde planeaban manifestarse contra el chador; toda la idea me pareció paternalista y absurda,y aunque tenía muchas ganas de oír lo que Beauvoir tenía que decir, también me di cuenta de que era bastante vanidosa y que en ese momento era imposible discutir con ella […] Beauvoir había sido una gran decepción, saliendo de la sala envuelta en una nube de palabrería dogmática sobre el islam y el velo femenino. (Said, 2000, s/p)

Entrelíneas, el exótico turbante de Simone ciertamente condensa algo más que una “estilización performativa del género”. Lejos de ser el velo laico y queer enarbolado por filósofos como Paul Preciado, parece más bien embozar obsesiones sexo-textiles de larga data, que no han dejado de humedecer las fantasías orientalistas en torno a la ‘mujer de Oriente’. En su lugar de europea, blanca y burguesa, Simone no solamente se permite vestir a sus anchas una colección de turbantes ‘orientales’, sino además investirse de los mismos “factores históricos de dominación” (Said, 2008, p. 25) para manifestarse y hablar por ellas, por esas mujeres de oriente.

Si la nube de palabrería que la envuelve parece enrevesarse a su turbante, es tal vez porque no deja de alinearse al encuadre orientalista del velo que, bajo el pretexto de la desigualdad de género, seguiría perpetuándose en la escena ‘civilizatoria’ de la filosofía contemporánea. Con todo, no tan distante de las ceremonias de desvelamiento, registradas en 1958 en las plazas públicas de Argelia en plena encrucijada colonial (Abu-Lughod, 2013); ni tan distinta de las mujeres blancas que ‘generosamente’ acompañaron la quema de velos de miles de Mujeres orientalizadas.

Y es interesante notar que es Frantz Fanon, el mismo a quien Sartre prologa, quien magistralmente advierte sobre la doble faz del desgarramiento del velo, esto es: como aceptación implícita de los ‘valores’ occidentales y, a la vez, como renuncia explícita a cada uno de sus componentes subversivos:

Cada velo que cae descubre a los colonialistas horizontes hasta hoy prohibidos, y les muestra, por otra parte, la carne argelina desnuda. La agresividad del ocu­pante, y por tanto sus esperanzas, se multiplican después de cada rostro descubierto. Cada nueva mujer argelina que abandona el velo anuncia al invasor una sociedad argelina cuyos sistemas de defensa están en vías de dislocación, abiertos y desfondados. Cada velo que cae, cada cuerpo que se libera de la sumisión tradicional al haik, cada rostro que se ofrece a la mirada audaz e impaciente del ocupante, expresa negativamente que Argelia comienza a rene­gar de sí misma y que acepta la violación del colonizador. (Fanon, 2023, p. 28-29)

Tal vez, el sostenido apoyo de Simone al estado sionista de Israel, así como sus contundentes declaraciones sobre una Palestina tan romantizada como inexistente, le impidieron ver a esas otras de lo otro que tanto pregonaba en su Segundo Sexo (2018). Demás está decir que, al igual que hoy, en 1979 Palestina si existía, y también existían las mujeres palestinas que producían su propia agencia, y que no necesitaban del turbante de Simone de Beauvoir ni de su salvífica voz para manifestarse.

Leyendo a contrapunto, su monumentalizado turbante podría tener un reverso en el blanco y negro de la kufiyeh palestina. Existen registros de mujeres enkufiyadas ya desde la revuelta de 1936 (Butler, 2025). Pero tal vez sea la fotografía de Leila Khaled la que hasta hoy sigue detonando en el imaginario orientalista con sus seductoras odaliscas, harems, turbantes y encantadores de serpientes. En esa fotografía la guerrillera se deja ver envuelta en su kufiyeh, sosteniendo sonriente su AK-47 con la misma mano en la que lleva un anillo hecho con una bala.

En este punto, es importante considerar que, aún cuando en el tiempo la trama sexo-textil del género se ha ido complejizando, velar y develar continúan siendo ejercicios privilegiados en la lengua filosófica euroatlántica. En general, en cuanto dispositivo de orientalización, el velo parece seguir constituyendo una zona de potencial peligro, ahora reconvertido en parte de la reducción de la Cuestión Palestina al cliché de las “mujeres y los niños”. Cliché que desactiva e incluso -como señala Mohammed El-Kurd (2025, p. 12)- roba a las mujeres y los niños su capacidad de acción y sus contribuciones políticas y revolucionarias.

La escena actual de la filosofía en general y feminista en particular, tampoco ha dejado de reciclar cada retazo de tela bajo una sola y misma categoría: el velo; reabsorbiendo así, sin distinciones: hiyabs, haiks, burkas, niqabs, chadors y también la kufiyeh. Y, sin embargo, parece haber algo en la kufiyeh, que aún transcrita por el ojo mayor como ‘velo palestino’, escapa a la rostrificación, volviéndose potencialmente inapresable.

Y desde aquí se abre otra figuración, que tiene que ver con el devenir nakba del mundo, pero también con las posibilidades de su destitución. Te cito:

Si no hay posibilidad de distinguir Palestina del resto del mundo, es precisamente porque estamos asistiendo al “devenir nakba del mundo” (Karmy, 2025), es decir, a su aniquilación en cuanto “mundo” en la forma de un aplanamiento brutal, en que el relieve del sujeto, la irrupción de su paisaje, resulta ser aplastado. El devenir nakba del mundo es la expresión que advierte sobre la globalización de Palestina, tanto en la reproductibilidad técnica y masificación de sus dispositivos, y en las racionalidades necropolíticas, como también en sus formas de resistencia y subjetivación. (Karmy, 2026, p. 231)

Pero es también en estas resistencias donde la kufiyeh irrumpe como parte de un anverso obstinado, hecho de desacatos, revueltas e imprevisibles intifadas, transidas por composiciones afectivas, que Palestina catalizaría, a través de una reserva esperanzada que lleva consigo “la potencia de un porvenir” (Karmy, 2024, p. 22). Hacia el final de Parusía señalas lo siguiente:

Quizás, el kufiyye palestino sea justamente el alma del mundo, aquella forma de vida irreductible e imposible de devastar en la que vivir y resistir calzan, tal como lo indica la noción palestina de sumud. Esta última define una forma de vida que es, a la vez, un modo de resistencia. Si se quiere, sería el modo de “hacer un mundo” y sostenerlo sin contemplaciones, más allá de la barbarie y su devastación. (Karmy, 2026, p. 233-234)

A las dimensiones que propones, se adhiere un hilo recorrido por Mauricio Amar a propósito de la obra Keffieh de la artista palestina Mona Hatoum, que pone en escena una kufiyeh en la que su cabello negro se entreteje al algodón blanco, hilvanando cada trazo de la tela. Refiriéndose a esta obra, Amar señala:

[…] el keffieh, a su vez, deviene el complejo elemento que nombra la resistencia palestina […] Él es el levantamiento contra la vida despojada de su forma. En este doble gesto del cabello, Hatoum invita a pensar la vida desde lo común y no desde lo privado. Su cabello no se abre sino a la prenda de uso de todas las protestas. Así, Palestina deviene espacio de comunicabilidad, de inteligibilidad de nuestro tiempo, mientras lo femenino aparece como la potencia desbordante que el poder siempre ha soñado con inmovilizar. (Amar, 2015, s/p)

Es esta ‘potencia desbordante’ la que imagino para ese anverso obstinado que podría acontecer desde un devenir enkufiyado del mundo, recorrido por átomos de feminidad. En un sentido deleuziano, la posibilidad de una destitución del devenir nakba del mundo podría materializarse desde una deriva deseante que, en sus afectos, condensara los imprevisibles pliegues y repliegues del devenir mujer. No sólo como fisura o umbral, sino como una superficie de intensidades cargada de unos átomos con la fuerza suficiente para deshilar la trama histórica de dominación que comienza y pasa por un rostro particular con pretensiones de universalidad, esto es: “el rostro del europeo tipo, el Erotómano ordinario” (Deleuze & Guattari; 2002, p. 181).

Y es este un matiz especialmente relevante considerando que los proyectos colonialistas, también en sus derivaciones sionistas y necropolíticas, han sido y continúan siendo profundamente falogocéntricos en sus lógicas internas de desposesión y exterminio. De los develamientos forzados a las violencias con que la FDI irrumpe en las casas palestinas, ultrajando los ropajes íntimos de las mujeres que las habitaron, es posible notar la misma obsesión de larga data que de algún modo atraviesa el discurso embozado de Simone de Beauvoir.

A diferencia de la filósofa francesa y su palabrería dogmática sobre el islam y el velo femenino, Said dedicó diversas y prolíficas reflexiones a las mujeres y sus resistencias. En After de last sky, por ejemplo,advertía sobre “su ausencia crucial” en los trabajos en torno a la historia y las memorias palestinas, insistiendo en que sólo al atender a sus voces “concretas, vigilantes, compasivas, inmensamente conmovedoras, extrañamente invulnerables” (Said, 1999, p. 77), sería posible comprender plenamente la experiencia de la desposesión. Me llama especialmente la atención un pasaje del mismo libro que podría entramarse a la kufiyeh de Hatoum o a los hilos que recorren la fotografía en blanco y negro de Leila Khaled:

Puedo ver a las mujeres en todas partes de la vida palestina, y veo cómo existen entre el sentimentalismo almibarado de los roles que les atribuimos (madres, vírgenes, mártires) y la molestia, incluso la aversión, que su fuerza no asimilada provoca en nuestra masculinidad cautelosamente politizada y automática. (Said, 1999, p. 77)

Y desde aquí surge la última imagen que compone este recorrido y que es también la primera. Me refiero a la dedicatoria de tu libro: “Para Antonina, una palestina del porvenir”. Si, como soñaba Gilles Deleuze, la revolución no debe tener un rostro, si es un paisaje posible que se completa con el rostro amado, Antonina viene a completar ese paisaje revolucionario que es este, tu libro.

Un libro que me ha dejado soñando con las palestinas del porvenir. Las que llegaron a principios del siglo XX traídas por los barcos a vapor británicos, pero también con las que emprendieron el viaje de vuelta. Con las que tal vez, como en el poema de Rafeef Ziadah (2015), vendrán en todas las tonalidades de la ira, con una piedra en una mano y una bandera palestina en la otra. Pero también con aquellas que recorreran el blanco y negro de la kufiyeh, almibarando el alma de la resistencia.

Referencias bibliográficas

Abu-Lughod, L. (2013).Do Muslim Women Need Saving.Cambridge: Harvard University Press.

Amar, M. (2015). El Keffieh de Mona Hatoum. Ficción de la razón. Recuperado de https://ficciondelarazon.org/2015/12/01/mauricio-amar-diaz-el-keffieh-de-mona-hatoum/

Butler, K. (2025). «“Raise Your Keffiyeh:” Headdress as a Lens for Understanding the Arab Revolt in Mandatory Palestine, 1936-1939». All Theses. 4528. https://open.clemson.edu/all_theses/4528

Deleuze, g. & Guattari. F. (2002). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-textos.

De Beauvoir, S. (2018). El segundo sexo. Madrid: Ediciones Cátedra (original publicado en 1949, Paris: Éditions Gallimard).

El-Kurd, M. (2025). Víctimas perfectas. Madrid: Capitán Swing.

Fanon, F. (2023). Sociología de una revolución. Santiago: LOM Ediciones.

Ivens, J. (director). (1963). A Valparaíso [documental: 24’]. Chile-Francia: Argos Films, Cine Experimental de la Universidad de Chile.

Karmy, R. (2026). Parusía. Intifada global y guerra cibernética. Valparaíso: Voces opuestas Ediciones.

_______; (2024). Palestina sitiada. Ensayos sobre el devenir nakba del mundo. Santiago: LOM Ediciones.

Said, E. (1999). After the Last Sky: Palestinian Lives. Nueva York: Columbia University Press.

_______; (2000). Mi encuentro con Sartre. London Review of Books. Vol. 22, N°11, 1 de junio de 2000.

_______; (2008). Orientalismo. Barcelona: Debolsillo.

Ziadah, R. (2015). Las tonalidades de la ira. En Poesía Palestina. Mujeres poetas Palestina (pp. 23-25). Caracas: FUNDARTE.