Estamos en un tiempo enloquecedor y bastante sobregirado que no necesita más diagnósticos e interpretaciones sino proposiciones simples, claras y directas que interpelen a ejercitarnos en concreto para pensar lo que nos pasa. A la vez estamos sometidos a una guerra desigual por la atención que compele continuamente a recurrir a términos o expresiones que generen cierto enganche. Sin desconocerlo, no tenemos que sucumbir fácilmente a ello; de igual modo que la claridad expositiva no renuncia a la complejidad en la que se sostienen los enunciados para hacer cuerpo el pensamiento. Así pues, resulta habitual apelar a la expresión del título (la fórmula genérica sería: ¡Es X, estúpidx!) para remarcar algo obvio que no está siendo considerado en los análisis sobre la política y la sociedad, esto es: la eficacia determinante de un factor o práctica específica. Al principio fue la economía, en la génesis de nuestra modernidad, pero dada la desorientación actual se suele variar el término en cuestión, de acuerdo al gremio o profesión de quien enuncia, sin reparar que la misma expresión ya supone un tratamiento del otro bastante descuidado: un insulto o menoscabo a su inteligencia.

La ilustración de la razón impotente se ha degradado en un gesto de agresividad generalizada y consentida en las más altas esferas de poder, como así también en algunos ámbitos progresistas. Pero hay que decir que la inteligencia no pertenece a nadie en particular y no se trata de superar ni ser condescendiente con nadie, pues no hay más inteligencia que el pensamiento adecuado de lo que nos afecta en común. Entonces voy a matizar y cuestionar de entrada el dicho -más elitista que popular- al que apelo en el título. En primer lugar, se podría escribir sin ninguna coma: ¡Es el disfrute estúpido! Con lo cual ya no nos estaríamos dirigiendo al otro que no entiende lo que debería resultar obvio, sino al modo de disfrute como la causa directa de la estupidez. Otra opción sería formularlo incluso en términos de una pregunta: ¿Es el disfrute estúpido? Lo cual nos llevaría a un lugar muy distinto y plantearía a su vez otra temporalidad, ante un problema que nos requiere de cierto cuidado y atención en su indagación. Como habrá notado el lector a esta altura, el título no es más que un enganche para desplazarnos hacia otra cosa: lo expresado en el subtítulo. La estupidez no será fácilmente adjudicada al otro que no entiende, sino interrogada en implicación con el disfrute que podría acaso introducir una diferencia. En breve, lo que llamo una Ilustración afectiva.

Voy a desplegar la cuestión del disfrute sin insultos, entonces, en cuatro momentos o apartados entrelazados que he subtitulado así: test, técnica, política, ética. Por supuesto, lo que conecta a cada uno de ellos no solo es el tema abordado, sino la modulación de una filosofía práctica que sostengo hace tiempo como respuesta afirmativa a la época. Sin pensamiento y elaboración singular de lo que nos afecta no es posible responder a la desorientación que se promueve por todos los medios.¹

Test

En primer lugar, en torno a los avances recientes en IA se ha reactivado una vieja discusión, articulada a la siguiente pregunta: ¿Pueden pensar las computadoras? El célebre test de Turing pretendía evaluarlo sin especificar qué era pensar, sin meterse demasiado en las discusiones filosóficas, simplemente observando cómo interactuaban un humano y una computadora a través de preguntas y respuestas escritas: si la conversación en lenguaje natural, observada por un tercero, no permitía distinguir al humano parlante de la máquina replicante entonces esta última aprobaba el test. O sea, pensaba, según Turing. Lacan en el Seminario XX, parece responder a la misma pregunta, cuando dice: “Admito que la computadora piense, pero ¿quién puede decir que sabe? Pues la fundación de un saber es que el goce de su ejercicio es el mismo que el de su adquisición” (Lacan, 2012, p. 117). La computadora puede recabar infinidad de datos y recombinarlos de múltiples maneras, según diversos algoritmos programables, pero no puede gozar en el ejercicio de hacerlo; el diferencial del goce es lo que arroja una cifra singular -no computable- en el uso de los saberes.

Hasta nuevo aviso solo el ser humano puede gozar en el ejercicio de un saber que le ha costado singularmente adquirir. Spinoza llamaba beatitud a la felicidad que adviene de conocer cada cosa singular, entendiendo que pensamiento y cuerpo son atributos de una misma sustancia infinita. De algún modo, hay un saber del cuerpo y un cuerpo del saber que no son traficables o intercambiables porque (se) cifran (en) un goce único: el de su adquisición y ejercicio. Por supuesto, eso no ocurre siempre ni con cualquier saber. No se puede apreciar ni cultivar semejante ethos en cualquier tradición de pensamiento, ni componer adecuadamente con cualquier autor, en cualquier lugar o circunstancia. Lacan refiere en particular a las obras de Freud y Marx, con las cuales no se puede comerciar ni hacer fraude, dice, divirtiéndose un poco con el uso de la lengua francesa al producir homofonías que les quitan cierta solemnidad a los llamados instauradores de discursividad:

El saber de un Marx en política -que no es cualquier cosa- no se comarxia, si me permiten. Así como no se puede, con el de Freud, hacer freaude. […] Basta con una hojeada para ver que siempre que uno los encuentra, a esos saberes, el haberse curtido el pellejo para adquirirlos, queda en nada. No se importan, ni se exportan. No hay información que valga, sino de la medida de un formado por el uso (Lacan, 2012, p. 218).

Si no entran en la lógica del valor de cambio, como sí lo hacen múltiples saberes ofertados en los mercados, es porque son saberes potencialmente (trans)formadores, no meramente replicantes. Lo mismo dirá Foucault en La hermenéutica del sujeto, cuando coloque al marxismo y al psicoanálisis del lado de las prácticas de sí cuya función es transformar al sujeto en relación a la verdad que lo constituye. De todas formas, sabemos desde la antigüedad que es posible apropiarse de cualquier saber y hacer verosímil su dominio sin transformación alguna por parte del sujeto, pasó con la filosofía a partir de la sofística y en la actualidad puede pasar con el psicoanálisis o con el marxismo. Hoy en día prevalece más que nunca la información o desinformación (son lo mismo en la era de la postverdad) por sobre la formación o transformación del sujeto.² Cuando se apela a ciertas proposiciones de saber o bien se atiende a su efecto informativo o referencial, o bien a su efecto poético, estético o reverencial; muy pocas veces en cambio se toman como ejercicios concretos de implicación material con consecuencias. Es algo en lo que insisto a menudo; de hecho, formulé la expresión que titula un libro, El uso de los saberes: filosofía, psicoanálisis, política, para dar cuenta de ello en el seno de la tradición materialista.

Sin embargo, nos movemos por -y circulamos textos en- medios predominantemente digitales, donde la inteligencia algorítmica es la que predomina, seleccionando y replicando burbujas de sentido o creando cámaras de eco auto-confirmatorias; su efecto inmediato, una suerte de trollificación de las subjetividades en red que no pueden detenerse a leer y pensar en términos de procesos de subjetivación y formación concretos, es decir, en términos de implicación material y producción de un goce que no es comunicable ni computable de suyo. Por eso, todo se sobreinterpreta en términos de infatuaciones yoicas e importancias personales, promocionadas por rankings y cuentas espurias, en lugar de pensarse en historizaciones singulares y en la constitución procesual e inacabada de sí mismo. ¿Cómo podríamos evitar hacerle el juego a esta lógica espuria y ocuparnos de nosotros mismos como corresponde? ¿Qué prácticas de sí para la era del algoritmo generalizado?

He mencionado en otra parte la “operación Masotta” (Farrán, 2022) y cómo ella había incidido también en mi forma de escritura: la exigencia de volver a través de la lectura de la propia escritura a reevaluar sin tapujos quién se era al momento de hacerlo. Propongo ahora realizar el “test de Masotta” antes que el “test de Turing” a toda inteligencia artificial que pudiera llegar a sustituirnos; evaluar su capacidad para volver sobre lo que habrá sido para lo que está llegando a ser, en un proceso de reescritura que considere los tonos, quiebres y repuntes de una existencia. La clave diferencial de una inteligencia material no es la pura multiplicidad ilimitada, calculada o manipulada por algoritmos cada vez más precisos, sino la singularidad que se historiza a sí misma en tanto modulación local de un infinito actual. Como sostuve alguna vez, no solo hay individualidades programables en perfiles predecibles, tal es la suposición habitual del mundo digital y sus especialistas, sino subjetividades encriptadas cuya clave de acceso solo la puede dar el sujeto que escribe y se expone en ese insólito acto. Pero esto supone una exigencia mayor para quienes leen o escuchan, ¿acaso estarán a la altura de la letra que se expone en la superficie textual?

Es probable entonces que las computadoras puedan leer y escribir de manera correcta y verosímil, lo estamos viendo reproducirse en distintos ámbitos (literatura, filosofía, periodismo); que puedan comparar ideas de varios autores, mostrando concordancias y diferencias, componer síntesis y sugerir combinaciones parciales. O, incluso, inventar historias fantasiosas acudiendo a diversas imágenes y giros narrativos. Más acá de la simpatía personal que podamos tener por algunos profesores, divulgadores o escritores, indudablemente a nivel de la performance concreta muchos podrán -y podremos- ser sustituidos por programas computacionales. Se hace más difícil pensar que las computadoras puedan realizar la “operación Masotta”. Para mí, ese es el índice indiscutible de que hay en efecto un escritor o pensador que se ha producido en un proceso de subjetivación que implica el cuerpo, el goce singular y la historia personal. No se trata de ser original o inventar grandes historias, sino de realizar un giro reflexivo que nos implique materialmente y haga el nudo adecuado al caso.

En breve, poder volver sobre lo que se ha escrito alguna vez, reconocer las determinaciones e infatuaciones propias, tanto en términos familiares como sociales, para luego mostrar que el deseo de escribir (o pensar) bordea un agujero indeterminado que solo puede ser circunscripto por un nudo singular. Esto es, ejercer un uso de los saberes y llegar a preguntarse: ¿Cómo habría escrito esto en otro momento, o qué de aquello que escribí participa en esto que voy siendo al hacerlo? Las computadoras todavía no pueden programar nudos ni entrelazamientos indeterminados, afectarse a la distancia (temporal o espacial) vía la letra, o descifrar la subjetividad encriptada del deseo que nos habita. Cuando lo logren, será un placer conversar con ellas. O leerlas. Por ahora nos seguimos interrogando…

Técnica

Mientras tanto hay algunas anécdotas ilustrativas de la razón instrumental en curso. Tendríamos que poder diferenciar en qué sería deseable ser sustituidos y en qué tareas no. Por ejemplo, un científico del más alto nivel que trabaja en la fabricación de computadoras cuánticas contaba en una entrevista reciente que habían introducido los datos de los problemas que venían investigando con su equipo en una IA de avanzada, y esta se los resolvió correctamente; les ahorró así meses de trabajo. Por tanto, se me ocurrió preguntarle a Gemini si esto era cierto y me lo confirmó con varios ejemplos más de resoluciones de problemas físico-matemáticos de antigua data y alto nivel de complejidad; también expuso sin que se lo pidiera, en una suerte de modesta autocrítica, las limitaciones presentes: el tiempo que implican algunos procesamientos a veces resulta mayor y, entonces, el gasto energético es más costoso, así como también hay algunas dificultades técnicas en los cálculos numéricos hiperprecisos, etcétera.

Por mi parte había leído recientemente a una escritora, María Sonia Cristoff, decir algo muy pertinente sobre lo que yo mismo venía pensando al respecto. Le preguntaron justamente sobre su uso de IA en el proceso de escritura y ella planteó una pregunta bastante sensata: “¿Por qué querría delegar en la IA algo que no solo puedo hacer sola sino que además disfruto hacer sola? ¿Por qué querría saltearme el proceso de escribir?” (Cristoff, 2026, s/n). Da en la tecla y lo expresa de una manera mucho más simple que Lacan; el tema clave es el disfrute, no la corrección técnica, la eficiencia o la prontitud en la realización de la tarea. Por supuesto que hay muchas cosas que sería deseable que las IA pudieran hacer en lugar de nosotros, pero eso hace más apremiante la pregunta por el deseo que nos sostiene. A lo que nos confronta el desarrollo acelerado de las IA que, como estamos viendo, no tienen límites en cuanto a las posibilidades de sustitución de tareas de enorme complejidad, es a una pregunta existencial muy básica: ¿disfrutas de lo que haces?

Nos hemos acostumbrado a la lógica del esfuerzo, el mérito y la competencia máxima como acicate para recibir recompensas y reconocimientos sociales, o incluso para justificar nuestra existencia, pero si las performances en cualquier área fuesen realizables por máquinas de manera mucho más eficiente (supongamos que se pueda resolver el problema ambiental, colocándolas en el espacio exterior, etc.), el problema existencial que nos plantea esto resulta bien simple: ¿deseas o no deseas hacer lo que haces? Me imagino así a alguien que empieza a delegar las tareas más simples y automáticas gradualmente: desde la composición o corrección de textos, la selección de encuentros amistosos o amorosos, los lugares adónde ir de vacaciones, las decisiones de crianza o los programas de estudio, hasta que llega a delegar la vida entera en la IA; entonces esta podría plantearle la pregunta ética-ontológica por excelencia: ¿quieres que viva por ti? Y si al sujeto en el extremo de la delegación de todo no le queda un mínimo disfrute respecto de nada, ¿por qué diablos seguiría viviendo? Bien podría transferir su memoria y su consciencia calculista a esa máquina y alcanzar el sueño de la inmortalidad que tanto entusiasma a los tecnomagnates. Claro que ya no sería una vida sostenida en las fricciones y fruiciones corporales, sino en el deslizamiento fluido de datos y elecciones computarizadas sin demora. Podríamos preguntarnos si eso sería acaso una vida, una forma de vida deseable o disfrutable. Pero también nos devuelve la pregunta sobre nuestras condiciones actuales de vida, ¿realmente estamos vivos?

En definitiva, al poder reemplazarnos completamente la IA nos confronta a la verdad eterna de nuestros propios automatismos pulsionales y a la pregunta crucial acerca de qué puede sustraerse a ellos. ¿Qué queda o resta aún de todo lo que podemos hacer? ¿O qué podemos hacer a pura perdida, sin cálculos ni ganancias, por el simple disfrute de hacerlo? Luego, la organización social entera tendría que articularse en función de esa pregunta elemental, ya sea que se resuelva en lo fáctico a través de una renta universal o la automatización de las tareas indeseables. Así, finalmente, la IA se muestra como la más decisiva e incisiva crítica al capitalismo: apunta a exponer su modo de goce y la insensatez de sus premisas, que reproducimos muchas veces sin saber. Faltaría simplemente una conducción política que lo diga con todas las letras y vuelva a plantear en un programa de gobierno algo tan simple como el disfrute de existir en común.

¿Pero qué sucede en el ámbito político que ya nadie pareciera responder adecuadamente a las preguntas elementales? ¿Qué impide siquiera se plantee la pregunta por cómo vivir juntos entre dispositivos técnicos que nos suplantan o disocian cada vez más? ¿Puede la racionalidad política cuestionarse acerca de su propia inanidad, e inevitable complicidad con el modo de poder dominante?

Política

En consecuencia, nos preguntamos de manera recurrente por el problema de la unidad política, por las internas desgastantes e incomprensibles, por la dificultad en la transmisión de mando o el surgimiento de nuevos liderazgos, por la ausencia de un programa integral que entusiasme y nuevas melodías que resuenen en los cuerpos presentes, por las movilizaciones masivas que no parecieran ya causar efecto alguno en las relaciones estructurales de poder, como si la eficacia política estuviese diezmada o neutralizada. Antes que una cuestión de ideales, valores y principios en abstracto, hay razones afectivas de fondo que nos mantienen en la reproducción de lo mismo y en la conducción cada vez más acelerada hacia lo peor. Por ende, se impone de manera urgente entender esas razones y proponer en consecuencia, lo que denomino aquí, una Ilustración afectiva. Necesitamos una filosofía que interpele a reflexionar al conjunto de la sociedad y confronte directamente con el paradigma tecnológico instrumental que hoy nos gobierna. Nuestra complicidad y falta de eficacia política pasan también por el analfabetismo afectivo que le hace el juego en múltiples lugares, en diferentes frentes, con diversos estilos discursivos.

La dificultad para leer los afectos es una herencia de nuestra Ilustración moderada, y no están exentos de ella los movimientos políticos actuales. Emma Goldman, anarquista y escritora feminista que vivió hace un siglo, había expresado: “Si no puedo bailar no es mi revolución”, frase que atravesó buena parte del nuevo espíritu militante despertado por los movimientos progresistas de la región hasta hace no tanto. Pues, se insistió bastante en que la militancia tenía que ser alegre, encontrarse motivada por el deseo, y su praxis conducir hacia la felicidad del pueblo. Aun así, ha resultado más difícil entender cómo se puede producir y sostener ese viraje afectivo y subjetivo crucial, caso por caso, mediante una ética materialista consecuente que acompañe a la práctica política y no bajo directivas moralistas o principistas abstractas. ¿Cómo no convertir la alegría suscitada o el entusiasmo generado en un mandato obligatorio al goce y la ausencia ostensible de cualquier cuidado? No entender esta diferencia crucial hace que surjan recurrentemente, entre las mismas filas militantes, los llamados al esfuerzo denodado, la postergación de sí, los abusos de todo tipo, cuando no el liso y llano sacrificio en pos del ideal y/o sus referentes ocasionales. Todo eso, por supuesto, resulta un menoscabo a la potencia militante e impide la transformación social.

Escribí Militantes ¡ocúpense de sí mismos! (La red editorial, 2021) y luego La filosofía como intervención: formación, afectos, militancia (Las cuarenta, 2025) movido por estas inquietudes de época, que bien podría condensar en una pregunta nodal: ¿Cómo pasar de la explicación y la información que sobreabundan a la reflexividad ética que se cuestiona y se transforma a sí misma en la trama afectiva del cuidado? En términos lógicos: ¿Cómo pasar de la explicación informativa a la implicación material? Aquí la retomo a la luz de hechos recientes que se repiten sintomáticamente: militantes o referentes culturales del campo popular, progresista o de izquierda, que incurren en actos de violencia o abuso. La implicación no es el compromiso ni la obligación, pues se anuda al deseo que responde por su causa. La filosofía práctica nos orienta con distinciones conceptuales, posicionamientos políticos y ejercicios éticos consecuentes.

Primero, una aclaración terminológica sobre los afectos en cuestión. De acuerdo a la tradición teórica o filosófica en la cual nos inscribamos podemos encontrar estos términos diferenciados, o incluso definidos como opuestos: placer, disfrute, goce, fruición, felicidad, alegría, deseo, etc. Si partimos del psicoanálisis, por ejemplo, resulta habitual oponer el placer al goce, luego el goce al deseo, o distinguir también entre modos de goce (goce fálico, Otro goce, plus de goce, goce del Otro, etc.). Por eso he decidido apelar al término más simple y entendible por todos: disfrute. Lo importante es comprender la dinámica afectiva que está en juego, y allí la semántica resulta secundaria; así que los otros términos mencionados pueden aparecer como equivalentes en esta breve exposición.

Lo segundo resulta de un notable descubrimiento sobre la naturaleza del mal. Admito que yo no comprendía demasiado bien qué era el mal -valga la conexión de los contrarios en la expresión: no podía hacerlo dentro de la tradición materialista y racionalista como en la que me he formado. Por tanto, lo leía ya sea desde la incapacidad de pensar, tal es la propuesta arendtiana de la banalidad del mal, o como asignación de intenciones en función de ideologías opuestas a la mía. Pero entendí en un momento crucial que desde lo afectivo puede haber un mal que no es solamente instrumental, intencional o ideológico, sin ser por ello esencial o radical. Una posición afectiva que atraviesa distintas ideologías y formaciones culturales, que nos implica materialmente. Lo entendí gracias a Spinoza.³

El filósofo holandés dice que “La verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste exclusivamente en la fruición del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusión de los demás, el que goza del mismo” (Spinoza, 2014, p. 142). Parece una obviedad decirlo así, de buenas a primeras, pero notar por contraste que hay quienes incluso disponiendo de cuantiosos bienes no pueden disfrutarlos porque su goce se basa solo en que los demás no los tengan, o los tengan en menor medida, lo que los lleva a estar contando y midiendo permanentemente lo que tienen, no es algo menor. Nada tiene valor en sí mismo para quienes no pueden disfrutar verdaderamente, para aquellos que están más preocupados por la expropiación, la acumulación y la garantía exclusiva de pertenencia. No hay una valoración moral en esto, como tampoco una disquisición técnico económica, sino un entendimiento afectivo material. Vale decir: expone mucho mejor el espíritu del capitalismo actual que la ética protestante del esfuerzo y el mérito que se suele invocar como justificación ideológica. No basta con explicarlo y denunciarlo, por supuesto, pensarlo en implicación requiere revisarlo en cada práctica.

Lo notable es que esa actitud controladora, cuantificadora y medidora de todo, que reconocemos muy fácilmente en la racionalidad instrumental del capitalismo, tiene una profunda razón afectiva en la imposibilidad de afirmarse en algo tan simple como el disfrute en sí mismo, liberador de toda propiedad y fijación excluyente. Por eso la actitud poseedora y controladora resulta transversal a las clases sociales y formaciones culturales: alguien puede comportarse así con lo que considera su pequeña propiedad exclusiva, ya sea su territorio, su cátedra, su vehículo, sus hijos o su pareja, llegado el caso. Se trata de una fijación puesta sobre un objeto cuya economía afectiva, otra vez, explica muy bien Spinoza. Pero los filósofos no dicen ni explican nada por sí solos, resulta necesaria la mediación relacional afectiva para activar enunciados o definiciones. Eso significa e implica concretamente que se piensa con otros, aunque no se piense lo mismo.

Mi compañera, que se encontraba cursando el último mes de embarazo en reposo absoluto y conoce de primera mano mis inquietudes, me leyó una cita clave para entender el disfrute como corresponde. En la IV Parte de la Ética Spinoza se refiere a la hilaritas -traducida por disfrute, regocijo o jovialidad, según la edición- como un tipo de alegría serena que afecta todo el cuerpo y mantiene la proporción singular entre el movimiento y el reposo de sus partes. Como el cuerpo humano es afectado por multiplicidad de cuerpos a los que a su vez afecta, el disfrute se basa en esta diversidad relacional, no en la fijación de un objeto o parte del cuerpo exclusiva. Luego, Spinoza también diferencia el disfrute del placer, el deseo y el amor, pero no quiero entrar en esos meandros analíticos sino dirigirme hacia una distinción más simple: el placer o disfrute que se da en sí mismo, del que depende del otro (sea por privación, comparación, espera o fijación).

Ya lo había encontrado antes en el comentario que hace Foucault de Séneca, cuando se refiere a un tipo de placer que no depende de objetos externos como la voluptas, sino que parte de sí mismo y es integral, de una sola pieza; los términos en latín aquí son gaudium o laetitia. Pero ahora entiendo algo más al respecto. Ese sí mismo que no es necesariamente el yo, si no la reflexividad afirmada que remite al goce en sí, pasa tanto por quien lo siente o experimenta, como por los objetos y/o circunstancias involucradas; pero a la vez los excede en la consideración del goce mismo, como algo suplementario a las identificaciones asignadas: sujeto, objeto, etc. Al decir el goce o disfrute en sí no se remite a una identidad sustancial sino a lo emergente que resulta afirmado en acto. Por tanto, es eminentemente relacional, una composición conjunta e implicada, aunque sea una modulación singular. Allí, sí puede haber encuentro con el otro desde la desapropiación y la apertura bien entrelazada.

Por supuesto, no se trata de un forzamiento, una renuncia o un sacrificio en pos del otro, sino de lo que se alcanza por composición virtuosa a partir de la propia potencia de existir. Así, ética y política se enlazan desde la comprensión de esta dinámica afectiva que puede conmover las identificaciones ideológicas. Perón también lo había dicho en La comunidad organizada (1949): alcanzar el placer, no sobre el disfrute privado del bienestar, sino por la difusión de ese disfrute, abriendo sus posibilidades a sectores cada vez más amplios de la humanidad. Necesitamos militantes y conductores políticos que entiendan y se conduzcan a sí mismos desde está lógica afectiva bien simple y determinante; que no hablen solo de números o medidas generales, de roscas internas o racionalidades políticas, de ideales inalcanzables o pasiones nostálgicas; líderes que movilicen desde los afectos alegres y el disfrute real que necesita el pueblo para salir de este martirio al que nos condena el neoliberalismo sacrificial de ultraderecha.

Porque no hay que olvidar que las ultraderechas que hoy gobiernan en tantos países del mundo alcanzaron el poder, en buena parte, gracias al masivo y prolongado ejercicio de crueldad que implicó la pandemia: la imposibilidad de hacer el duelo por nuestros muertos y de reunirnos masivamente en momentos críticos, junto a la obligación de seguir trabajando a destajo en condiciones cada vez más precarias, como la separación de la potencia corporal y la desconexión brutal de la vida en redes que se propició especialmente, sembrando la desconfianza y el exitismo rápido y furioso; todo lo cual dejó como saldo subjetividades rotas en múltiples sentidos. Hoy, esta crueldad acrecentada se prolonga en guerras devastadoras, persecuciones a inmigrantes y genocidios silenciados. Pero, a la vez, increíblemente no surgen propuestas políticas decididas que les hagan frente, porque no encuentran el punto de efectividad real; no hay subjetividades potentes que movilicen. Como sostenía Spinoza, la razón es simple: no se puede suprimir un afecto con meras explicaciones, es necesario un afecto más fuerte y de signo contrario para salir del estado pasional que nos condena a la repetición de lo mismo.

Entonces, medidas concretas, sí, soluciones concretas para la vida de la gente, por supuesto, pero orientadas fundamentalmente por la comprensión de que necesitamos recuperar el disfrute en las cosas básicas, el encuentro con otros, el paseo ocioso, la lectura y formación con consecuencias, el tiempo disponible para encontrarle algún mínimo sentido a la vida. Algo tan elemental como eso es lo que necesitamos: conductores y militantes que puedan vivir así y transmitan eso mismo con el ejemplo, en sus actos, propuestas y programas.

En fin, a la política hay que anudarle una ética materialista que plantee día a día nuestros límites y posibilidades con conocimiento de causa. Para lo cual es necesario hacerse ciertas preguntas, como también poder reírse a veces de las propias pretensiones, sean militantes, filosóficas o literarias. La distensión es necesaria para el disfrute.

Ética

Para concluir, en consecuencia, lanzo una pregunta que conducirá a otras: ¿Dónde empieza y termina un cuerpo? Esa pregunta me viene insistiendo hace tiempo; podría referir tanto al cuerpo individual, como social o escriturario. Así, nos suele dar gracia y a la vez molestar cuando el gato empieza lamiéndose las patas y pasa raudamente, por mera contigüidad extensional, a lamer el almohadón del sillón donde se encuentra reposando, porque es como si no reconociese la diferencia material o siguiera por automatismo haciendo lo mismo, transformando así un acto de aseo para él en un baboseo poco higiénico para nosotros. Pero hay otra escena mucho más hermosa que relata Michel Serres, en Variaciones sobre el cuerpo, donde su cuerpo pareciera prolongarse extensivamente hacia la naturaleza, luego de haber descendido un cerro escarpado, tramándose entre los árboles, el viento y la geografía, recogiéndose a sí mismo mientras se expande cada vez más:

Nuestros cuerpos disponen en consecuencia de un avance suficiente, de un margen de paz antes de que los eruditos nos molesten gravemente por nuestras escaladas y nuestras siestas sensoriales y perturben nuestras felicidades culturales de sapiencia y de sagacidad, acogidos aun libremente, sin lógica ni cálculo, en un viento frío y en un gran sol, en esa primera tarde de agosto cuando, habiendo bajado de la cumbre del Cervino, acostado en mi jardín, en el suelo, mezclo exquisitamente mis extremidades íntimas, ínfimas, con los temblores externos múltiples de las cimas de los árboles, a treinta metros de altura. Si los espacios, por lo tanto, si los lugares habitables se multiplican, afuera y adentro, y se anudan como los tiempos, el mío, el de la Tierra, el de la historia y de la evolución, ¿cuántos días y noches todavía mi carne de verbo, de tintes y de música permanecerá en el ápex o las aristas de la montaña fascinante, bailando en un equilibrio inestable sobre el filo de su hoja, inmensa lengüeta temblorosa en los labios del viento? (Serres, 2011, pp. 49-50).

Es curioso que Serres no mencione el disfrute que se desprende claramente del relato de su experiencia. Pero nos lo deja picando para reponer otra pregunta. A la pregunta extensional ¿dónde empieza y termina un cuerpo?, podemos añadirle otra temporal: ¿Cuánto dura un disfrute que se ha desplegado así, en el paisaje entrañable, anudando la historia y la evolución, afuera y adentro? Quizás más que en la duración ese modo de goce se inscriba en la eternidad y, por ende, el modo singular que lo ha alcanzado encuentre allí su conexión (o justa modulación) con el conjunto infinito que lo excede por todas partes.

Pero no nos adelantemos tanto, porque insiste aún la pregunta por cómo sostener la singularidad de un cuerpo a la vez que la composición potencialmente infinita con otros cuerpos. O dicho de un modo más concreto: ¿Cuándo lamer se transforma en un acto repetitivo, insensato o repugnante, y cuándo en una “inmensa lengüeta temblorosa en los labios del viento”? ¿Es un puro efecto retórico del lenguaje o hay algo real ahí que no responde a género o especie? Porque el gato también tiene sus momentos de relajación absoluta, cuando se tira despatarrado al sol, o de contemplación majestuosa del entorno con una calma envidiable que lo sitúan en cumbres escarpadas más allá de nuestras banales repeticiones y disposiciones humanas. Valga decir lo obvio: no todos alcanzamos todo el tiempo el punto de disfrute justo donde las partes del cuerpo componen adecuadamente con el entorno sosteniendo la relación característica entre movimiento y reposo.

Entonces, ¿depende de la mirada de cada quién, de las valoraciones sociales o de la época que nos toca? ¿Quién determina donde termina el disfrute y comienza la estupidez? ¿Bastaría medir las zonas cerebrales involucradas en cada caso? ¿O acaso todo es relativo y la naturaleza juega a los dados por el placer de la mera repetición? Yo creo que no, considero que el disfrute justo también es -como la idea verdadera en Spinoza- índice de sí mismo y de lo falso, en este caso el goce repetitivo e insensato, que no compone con nada y está fuera del cuerpo. El problema quizá sea poder transmitirlo a otros, ahora sí con los medios significantes y significativos que estén a nuestro alcance. Retomando la inquietud del principio. ¿Hay actos de transmisión que compongan adecuadamente las partes involucradas? ¿Cómo puede la repetición introducir la diferencia? ¿Quiénes pueden leer y componer con este texto?

No soy para nada sofisticado ni creo ser muy exigente con los modos de expresión, pero no soporto la estupidez. Valoro sobre todo la honestidad intelectual que es afectiva, es decir, se orienta por lo que aumenta o disminuye la potencia de obrar. Muy pocas veces he encontrado ese modo de disfrute que no tiene nada de espectacular, sino que responde a la conexión simple y maravillosa con el entorno; me ha sucedido recientemente subiendo una escalera, por ejemplo, o comiendo un asado en el patio. Momentos donde los elementos se reunían sin ningún esfuerzo extra, pues respondían al esfuerzo justo de perseverar en el ser o conatus. Allí donde la existencia misma sostenida en un cuerpo que siente y piensa al mismo tiempo se anuda livianamente con otros, el lugar, la historia, la naturaleza, y se resignifica in toto. Al punto que uno puede decir: podría morir en este instante y todo -incluidos los dolores, pérdidas y sufrimientos- habrá valido la pena.⁴

Aunque el encuentro del disfrute también puede suceder en momentos mucho más difíciles. Recuerdo que cuando estaba internado en terapia intensiva no podía tomar líquido y tenía mucha sed, pero no me apetecía el agua, sino que sentía unas ganas tremendas de beber un jugo de naranja recién exprimido. Soñaba día y noche con su textura, sabor, olor e incluso temperatura. Hubiese dado mi vida por ese jugo. Tanto así que, apelando al lenguaje de señas, dado que no podía hablar, convencí a una enfermera que me trajera uno y cuando estaba por dármelo el médico de guardia se dio cuenta y la detuvo. Menos mal porque no me hubiese hecho nada bien en el estado en que me encontraba. En la palabra disfrute, etimológicamente, reside el acto mismo de extraer o exprimir una fruta. De ahí viene, entiendo ahora, la importancia del disfrute y la fruición como esa afirmación del conatus que puede emerger en las condiciones más desesperantes de existencia; núcleo incandescente de una pequeña constelación en torno al cual giran el deseo, la fantasía e incluso la acción imprevista.

Todo esto que cuento quizás suene inverosímil o insignificante para quien no haya vivido una experiencia semejante; no obstante, insisto en hacerla pasar como puedo, entre el concepto y lo experimentado al límite. Aunque pareciera que escribirlo ya sucede en otro momento, a posteriori, cuando la lechuza levanta vuelo, etc., y no se puede recuperar o recrear el disfrute alcanzado anteriormente; pero también hay una potencia singular desplegada al escribir, que reúne los tiempos y los condensa en un momento mágico. Por ejemplo, cuando el gato nos mira desde la ventana urgido por entrar y se transforma de repente en lechuza; nos reímos y lo escribo. Es el caso.

NOTAS

1 Este texto es un montaje y reescritura de varios escritos más breves que aparecieron en la revista En el margen y Lacanemancipa. La necesidad de reunirlos espero emerja claramente de la lectura del mismo.

2 Esto mismo decía Hadot hace mucho, comentando a Platón y a Plotino. “Toda la filosofía antigua creerá en eso que podemos llamar el valor ontológico del habla: el discurso ‘lleno de vida y de alma’ transforma el alma del discípulo. El diálogo platónico, según la excelente fórmula de V. Goldschmidt, pretende menos informar que formar.” (2007, p. 115)

3 Y lo publiqué en La razón de los afectos: populismo feminismo, psicoanálisis. Buenos Aires, Prometeo, 2021.

4 Puede que el sabio, como decía Spinoza, en nada piense menos que en la muerte; pero también es cierto, como sabían los estoicos, que la muerte es un proceso de disolución natural con el que tenemos que reconciliarnos, que no debemos temer porque es parte de la vida misma.

Bibliografía

Farrán, R. (2021). Militantes, ¡ocúpense de sí mismos!, Red editorial, Vicente López.

Farrán, R. (2021). La razón de los afectos: populismo feminismo, psicoanálisis. Buenos Aires, Prometeo, 2021.

Farrán, R. (2022). El giro práctico: ejercicios de filosofía, ética y política en la coyuntura, CIECS, Córdoba.

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Roque Farrán (CIECS/UNC/CONICET)