¿Qué puede ser un mundo que no imagina su propio futuro? La pregunta, lejos de pertenecer al orden de la retórica vacía, toca hoy el núcleo mismo de nuestra condición. Pues lo que se ha agotado no es simplemente una época o un paradigma político, sino la muy capacidad de proyectar el porvenir como horizonte de sentido. La devastación del planeta, la explosión de la guerra y el genocidio han colocado a nuestra generación en un lugar sin precedentes: el de la espera pasiva de una destrucción que no promete redención alguna. Y es aquí donde la meditación debe detenerse, no para lamentarse, sino para interrogar el rasgo estructural de esta suspensión. La palabra latina futurum designaba originariamente lo que está por venir, participio de esse con el matiz de una realidad no actual pero cargada de necesidad. Sin embargo, el futurum romano no coincide con la expectatio cristiana ni con la avenir de la modernidad secularizada. Lo que ha muerto en nuestro tiempo no es el futuro en cuanto tal, sino una determinada forma de relación con el devenir: aquella que, desde la escatología mesiánica hasta el progreso ilustrado, articulaba la espera como tensión hacia una plenitud. Hoy, por el contrario, vivimos bajo el imperio de un tiempo que ya no se abre, sino que se prolonga en la mera persistencia de lo existente.

Este tiempo sin porvenir no es, sin embargo, una fatalidad natural. Es el producto de una doble operación: por un lado, la conversión de toda potencia en acto, de tal modo que nada queda reservado para lo venidero; por otro, la transformación de la política en gestión administrativa de la supervivencia. Cuando Agustín escribió que el tiempo es una distensio animi, una extensión del alma entre el recuerdo y la expectativa, pensaba todavía en un sujeto capaz de distribuirse entre tres temporalidades. Pero el hombre contemporáneo ha perdido esa distensión: su alma ya no se extiende, sino que se contrae en el presente continuo de una actualidad sin relieve. La expectativa ha sido reemplazada por la ansiedad, y la ansiedad no proyecta, sino que acumula. La explosión de las guerras contemporáneas revela esta contracción temporal en su dimensión más cruda. El genocidio no opera ya como excepción puntual dentro de un orden jurídico que podría restaurarse; opera como revelación de que ese orden no fue sino el velo de una violencia estructural. Como bien ha pensado Agamben, cuando el soberano decide sobre el estado de excepción, no suspende transitoriamente la norma para salvarla: muestra que la norma y su suspensión son la misma cara de un dispositivo que gobierna la vida desnuda en su pura facticidad. La guerra deja entonces de ser la ultima ratio de la política para convertirse en su forma habitual, en el fondo tenebroso sobre el cual la paz no es sino la superficie iluminada.

Frente a este horizonte de destrucción sin redención, cabe preguntarse si la pregunta misma no está mal planteada. Acaso lo que necesitamos no es recuperar el futuro, sino desaprender la dependencia que tenemos respecto de él. La obsesión occidental por el porvenir –esa teleología que recorre desde la Providentia romana hasta las leyes históricas del siglo XIX– ha sido siempre, en cierto modo, una forma de colonización del presente. El futuro funcionaba como dispositivo de captura: legitimaba el sacrificio del ahora en nombre de un entonces que nunca llegaba. Cuando ese reino se reveló como fabula, la desilusión no fue solo política, sino ontológica: se perdió el sentido de la espera misma. Pero hay, quizás, una espera que no espera nada. Scholem distinguió cuidadosamente entre la espera mesiánica de la redención y la mera expectativa de un acontecimiento. La primera no se orienta hacia un contenido determinado: el mesías no es una solución, sino una transformación del propio campo de lo posible. En este sentido, una de las intuiciones más profundas de nuestra tradición –tanto en su vertiente judía como en cierta lectura cristiana de la parusía– es que la salvación no viene a resolver un problema, sino a disolver el marco en que el problema aparecía. Lo que cabe esperar, entonces, no es un futuro mejor, sino el fin del futuro como categoría de gobierno.

Transformar la manera en que habitamos el mundo no es, pues, programa político ni consigna moral. Es, antes que nada, modificación de la tonalidad afectiva de nuestra existencia. Los afectos no son estados psicológicos privados: son las vibraciones mediante las cuales un cuerpo social entra en resonancia con su propia condición. Cuando hablamos de hacer reverberar los afectos, no invocamos un voluntarismo sentimental, sino una práctica de atención. Atender a lo que nos afecta, a cómo nos afecta, es el primer gesto de resistencia contra la anestesia generalizada que caracteriza a las sociedades tardo-capitalistas. Esto nos acerca a lo que podríamos llamar, siguiendo la pista que va de Spinoza a Deleuze, una ética de la imanencia. No se trata de elevarse por encima de las pasiones para juzgarlas desde un tribunal supra-mundano, sino de comprenderlas, de hallar en su composición el punto en que pasan de la servidumbre a la libertad. Un afecto no es libre o esclavo en sí mismo: lo es según la disposición de fuerzas en que se inserta. Hacer reverberar los afectos significa alterar esa disposición, crear las condiciones para que la tristeza deje de ser resignación pasiva y se convierta en punto de partida para una nueva configuración del deseo. El deseo, aquí, no es carencia: es fuerza positiva que expande el campo de lo que un cuerpo puede hacer.

El horizonte que se abre desde esta transformación no es un horizonte de destino. La noción de destino –destinare, dirigir hacia un término– implica una traza prefigurada, un camino ya trazado. Pero el horizonte del que hablamos carece de término. Es horizonte en el sentido pictórico: la línea donde cielo y tierra parecen tocar, sabiendo que tal encuentro es ilusión de la perspectiva. Acercarse a él no es acercarse a un fin, sino expandir el campo visible. La imaginación política que puede surgir de esta operación no es utopía: no diseña ciudades ideales. Es, más bien, la capacidad de ver en lo existente las grietas por donde algo inédito puede irrumpir. Esta imaginación requiere, sin embargo, una condición previa: la renuncia a la seguridad. La política moderna ha estado fundada en el intercambio entre libertad y seguridad, donde esta última siempre prevalecía. Hobbes lo vio con claridad: el Leviatán se justifica porque sin él hay bellum omnium contra omnes. Pero el precio de la seguridad ha sido la entrega de la potencia misma de actuar. El ciudadano moderno está a salvo de la violencia del otro, pero también está a salvo –protegido, resguardado– de la propia aventura de su existencia. La seguridad se ha revelado como la forma contemporánea de la despotencialización.

Aventura, en su raíz latina adventura, remite a lo que está por venir, a lo que ha de acontecer. No es emprendimiento calculado: es disposición a lo inesperado, apertura al encuentro que transforma. La aventura de la existencia no tiene itinerario prefijado ni meta establecida. Se parece más al paseo que al viaje, más a la deriva que a la expedición. Y es precisamente en esta deriva donde la vida recupera su potencia, donde el gesto puro –sin fin productivo, sin objetivo estratégico– revela la inmanencia de lo político. El gesto, escribió Agamben, es lo que queda cuando el acto ha perdido su soporte en la voluntad de dominio. El mundo no es objeto que aguarda nuestra acción: es medio en que habitamos, atmósfera que respiramos, lenguaje que hablamos sin haberlo aprendido. Transformar la manera de habitarlo es efecto de una paciencia activa, de una atención que se sostiene sin exigir resultados. En cierta tradición contemplativa –tanto en la tradición griega como la árabe–, ver el mundo era ya transformarlo, porque el modo de ver configura lo visible.

Nuestra generación, la que ha conocido el final de los grandes relatos y la proliferación de las pequeñas catástrofes, está tal vez en condiciones únicas para redescubrir esta contemplación sin objeto. Se trata de comprender que toda acción genuina brota de una visión, y que toda visión requiere silencio. El silencio como presencia de la lengua como tal, en su pura facticidad sonora.

Así, la espera de destrucción sin redención que parecía condenarnos a la pasividad puede ser reconducida a una espera activa, a una vigilia. Vigilia del que permanece despierto porque sabe que el mesías llega a medianoche, pero medianoche puede ser cualquier instante. La destrucción que se anuncia en los titulares, en los informes climáticos, en las imágenes de ruinas –esa destrucción no es el fin, sino la cesura, la interrupción que permite recomenzar desde otro punto. Y el otro punto no está en el mañana: está aquí, en la densidad de este instante, en la fuerza con que hacemos reverberar los afectos que nos constituyen. La imaginación política no necesita un horizonte de redención para operar: necesita solo la certeza de que el presente es siempre más potente que cualquier destino que se le asigne.