I. El abismo entre el duelo y la abstracción: Mahler, Puccini y la carta de Magda Goebbels

Del búnker berlinés de Hitler salió, el 28 de abril de 1945 —apenas tres días antes de su suicidio—, una carta dirigida a Harold¹, el hijo que Magda Goebbels había tenido en un matrimonio anterior y que entonces se encontraba en una prisión británica. En ella escribía:

«El mundo que vendrá después del Nacionalsocialismo es uno en el que no merece la pena vivir, y por esa razón me he llevado a los niños también. Son demasiado buenos para la vida que vendrá cuando nos hayamos ido, y un Dios misericordioso me entenderá si los libero yo misma».

Estas palabras, escritas antes de asesinar a sus seis hijos y suicidarse junto a su esposo Joseph Goebbels, condensan de forma aterradora la lógica profunda del sujeto totalitario y su concepción del sentido del individuo y de la comunidad.

La muerte de un hijo es una de las experiencias límite de la existencia humana. Ante ella, las culturas han desarrollado formas de duelo, memoria y consuelo que intentan preservar algo de sentido allí donde la vida parece haberse vuelto incomprensible. Gustav Mahler y Giacomo Puccini han explorado ese dolor extremo en obras que figuran entre las cumbres de la tradición musical europea: los Kindertotenlieder (1901-1904) y Suor Angelica (1918). La comparación entre estas obras y la carta de Magda Goebbels permite observar dos actitudes radicalmente opuestas ante la muerte de los hijos: una que transforma el dolor en duelo y memoria, y otra que convierte la muerte en una decisión ideológica.

II. Los Kindertotenlieder: el dolor habitado

Entre 1901 y 1904, Mahler compuso los Kindertotenlieder (Canciones a la muerte de los niños) a partir de cinco poemas seleccionados de un vasto ciclo que Friedrich Rückert había escrito tras la muerte de dos de sus hijos a causa de la escarlatina. El poeta, devastado por la pérdida, llegó a escribir más de cuatrocientos poemas como forma de sobrevivir a la experiencia. Aquella escritura no pretendía explicar la muerte ni justificarla: era, más bien, un intento de habitar el dolor, de darle una forma que permitiera seguir viviendo. Mahler reconoció en esos textos una intensidad emocional que podía trasladarse al lenguaje musical, y los convirtió en uno de los ciclos de canciones más conmovedores de la tradición europea².

Los Kindertotenlieder recorren precisamente ese territorio intermedio entre la herida y el consuelo. El ciclo comienza con una aceptación casi atónita de la continuidad del mundo: el sol vuelve a salir como si la desgracia de la noche no hubiera ocurrido. La pérdida aparece así como algo profundamente individual; el mundo no se detiene por ella. Pero esa constatación no conduce al nihilismo, sino a una forma extraña de reconciliación simbólica. En la última canción, los niños descansan «como en casa de su madre», protegidos por la mano de Dios. El recorrido emocional va desde la experiencia brutal del duelo hacia una imagen final de descanso y amparo. El arte no elimina el dolor, pero crea un espacio en el que ese dolor puede ser contemplado, recordado y transformado.

III. Suor Angelica: el pathos de la pérdida

Suor Angelica —la segunda ópera del Il Trittico de Puccini— nos sitúa en un registro diferente pero igualmente intenso. La protagonista es una joven noble recluida en un convento como castigo por haber tenido un hijo fuera del matrimonio. Siete años después, la visita de su tía, la Zia Principessa —figura glacial que encarna la ley familiar sin misericordia—, le revela que el niño murió dos años atrás.

El aria central, Senza mamma, es un lamento desgarrador. Después del aria todo se precipita en un final donde la madre doliente, mientras prepara las hierbas con las que se suicidará, se funde con la orquesta en un grito interminable que nos conmueve sin paliativos. Tras el aria, Suor Angelica, en un estado de enajenación, prepara un veneno con hierbas del jardín y lo bebe. Pero inmediatamente comprende que el suicidio es pecado mortal: si muere así, no podrá reunirse con su hijo. En su agonía, suplica clemencia a la Virgen, y se produce el milagro: la Virgen María aparece sosteniendo de la mano a un niño que corre hacia ella. Es la señal del perdón y del reencuentro.

Suor Angélica no llora solo la muerte del hijo, sino la imposibilidad de haber sido madre: su niño murió sin conocer su amor, sin recibir sus caricias, sin saber que ella existía. Es el duelo por una maternidad truncada, por un amor que no pudo ejercerse, y por un niño que murió sin su madre. Es ahí, de frente a ese dolor por el hijo, donde, para la madre, la vida deja de ser soportable.

Frente a la frialdad burocrática de Magda Gobbels—esa muerte administrada como «liberación»—, Suor Angelica representa el pathos de la pérdida real: llora, sufre, se desespera y, finalmente, encuentra un consuelo que no anula el dolor sino que lo redime. Su suicidio es, en cierto modo, la respuesta humana a la abstracción totalitaria: el reconocimiento de que hay pérdidas que no pueden justificarse ni resolverse con ideas, sino solo llorarse y, quizá, ser perdonadas, que ante cierto dolor la vida parece no ser tolerable. El dolor de Magda y el de Angelica son inconmensurables, comprendemos y empatizamos frente al sufrimiento de la madre por la pérdida del hijo, pero somos incapaces de comprender, de ponernos en el lugar de esa otra madre que sufre por la frustración de un ideal criminal. Solo entendemos su crimen como un cumplimiento ultimo de su siniestro ideal.

IV. Magda Goebbels: la muerte como decisión ideológica

La carta de Magda Goebbels, escrita en el búnker de Berlín durante los últimos días del Tercer Reich, se sitúa en el extremo opuesto de la experiencia creativa del artística y receptiva del espectador. Mientras Mahler imagina la muerte de los hijos para poder elaborar el duelo, Magda Goebbels ejecuta esa muerte en la realidad. Mientras el compositor busca una forma de consuelo que trascienda la pérdida, ella declara que fuera del nacionalsocialismo no existe ningún consuelo posible. Es evidente que ella no es un artista como Mahler o Puccini, ni un personaje como Suor Angelica, ella no solo rechaza el consuelo; nada, ni la experiencia ni la ficción son, la nada es su ser. Lo que se dice en sentido metafísico cuando se nombra el ser es solo lo que produce y sostiene al movimiento nacionalsocialista y lo que del movimiento emana.

El arte como la vida es para esta madre nada, como su maternidad y su humanidad; una nada que resuena en aquella pregunta de Heidegger: «¿Porque el ser y no más bien la nada?» El «ser» de la idea se desvanece frente a la impureza de lo real. La carta lo afirma con una claridad escalofriante: sus hijos —escribe— son demasiado buenos para el mundo que vendrá después de la derrota, y un Dios misericordioso comprenderá que los «libere» ella misma. A diferencia de los hijos de Rückert o de la propia hija de Mahler, estos niños no mueren por enfermedad, azar o destino. Mueren por una decisión soberana que los transforma en víctimas de una abstracción ideológica. Su muerte no es una tragedia que deba ser llorada, sino un acto que pretende preservar una supuesta pureza. Esos niños son sacrificados como en un salvaje ritual que invoca oscuras fuerzas que no deben apagarse.

Seguramente Magda Goebbels lloró cuando presenció Suor Angelica, representada en teatros como los de Berlín, Hamburgo o Viena durante los años veinte y treinta; seguramente se conmovió con los Kindertotenlieder mahlerianos. Pero eso no significó nada para ella. Era ficción, como todo su mundo ideológico dentro del movimiento nacionalsocialista. Las lágrimas que pudo derramar en el teatro o ante la música quedaron, en ella, desconectadas de su sensibilidad y de su capacidad de acción. Pudo conmoverse con el arte —quizá incluso más intensamente que otros— y al mismo tiempo permanecer impasible ante el sufrimiento real que ella misma causaba.

El suicidio de Magda Goebbels nada tiene que ver con el de Suor Angelica, ni con el de Tosca, ni con el de Madama Butterfly. Las heroínas de Puccini, tan amadas por el público alemán de la época, mueren por amor, por desesperación, por la imposibilidad de reunirse con sus hijos o con sus amados. Magda Goebbels mata a sus hijos y se suicida por fidelidad a una abstracción: el nacionalsocialismo. No es el pathos lo que la mueve, sino la certeza ideológica de que fuera del movimiento no hay vida digna.

V. Dos concepciones de la vida humana

La diferencia entre ambas situaciones revela dos concepciones radicalmente distintas de la vida humana. En el caso de Rückert, Mahler y Puccini, los hijos son seres concretos cuya pérdida se llora y cuya memoria se intenta preservar. La muerte aparece como un acontecimiento absurdo e irreparable que exige duelo. En el caso de Magda Goebbels, los niños dejan de ser individuos para convertirse en símbolos. Ya no son hijos irrepetibles, sino portadores de una idea que debe mantenerse intacta incluso a costa de su propia aniquilación.

Esta transformación puede entenderse a la luz de la noción de «nuda vida» desarrollada por Giorgio Agamben: una vida que puede ser eliminada sin que el acto sea percibido como homicidio, porque ha sido despojada de su singularidad humana y reducida a soporte de una abstracción política. En el universo totalitario, los individuos se convierten en funciones o ejemplares de un concepto. Bajo esa lógica, incluso los hijos pueden ser sacrificados si la idea lo exige.

Por esa razón, en la carta de Magda Goebbels no hay espacio para el duelo. El duelo implicaría reconocer que lo perdido era único e irremplazable. Pero en el universo ideológico del nacionalsocialismo nada es verdaderamente singular: todo puede ser sustituido, reorganizado, sacrificado. Allí se consagra el triunfo de lo matemático como sustitutivo de lo sensible. La pérdida, en consecuencia, deja de ser una tragedia humana y se convierte en una decisión estratégica, lo cualitativo se desvanece frente a lo cuantitativo.

Otra diferencia crucial aparece en la relación con el mundo exterior. En los Kindertotenlieder, el dolor del padre no destruye la existencia del mundo. El sol sigue brillando para todos; la desgracia es íntima, particular. Esa continuidad del mundo es precisamente lo que hace posible el duelo: la vida sigue existiendo fuera de la herida. Magda Goebbels, en cambio, niega esa posibilidad. Fuera del movimiento nacionalsocialista no hay mundo digno de ser vivido. Si el movimiento desaparece, la vida misma pierde su sentido.

En ese punto se revela la lógica profunda del totalitarismo: la reducción de toda realidad a una única idea absoluta. Cuando esa idea se derrumba, el mundo entero se vuelve inhabitable. La muerte deja entonces de ser una tragedia para convertirse en una salida lógica.

VI. El arte frente a la abstracción

El arte de Mahler transforma el dolor en belleza sin negarlo. La ideología, en cambio, transforma el asesinato en un acto de amor. Allí donde el arte mantiene abierta la tensión entre la experiencia vivida y su representación, la ideología la resuelve eliminando la experiencia misma.

Por eso la coincidencia temática —niños muertos— resulta tan reveladora. En un caso, la pérdida da lugar a una memoria que intenta preservar la humanidad frente al sufrimiento. En el otro, la abstracción ideológica destruye esa humanidad y convierte el asesinato en una forma de coherencia.

La comparación permite comprender algo esencial sobre la condición humana. Los Kindertotenlieder y Suor Angelica muestran que el arte puede convertirse en un espacio donde la muerte se vuelve habitable sin ser negada. La carta de Magda Goebbels, por el contrario, muestra lo que ocurre cuando desaparece la capacidad de duelo: la muerte deja de ser una herida y se convierte en una herramienta.

Magda Goebbels perdió su humanidad, y con esa humanidad se fue también su carácter de madre. Pudo conmoverse con el arte —quizá incluso más intensamente que otros— y al mismo tiempo permanecer impasible ante el sufrimiento real que ella misma causaba. Esa es, precisamente, la victoria de la abstracción sobre la vida: la emoción estética se vuelve compatible con la barbarie ética.

En última instancia, esta oposición recuerda una intuición formulada por Theodor W. Adorno tras la catástrofe del siglo XX: después de Auschwitz, la posibilidad misma del arte parece quedar en entredicho. Y sin embargo, precisamente porque existe esa barbarie, resulta imposible renunciar del todo a la tentativa de decir algo. Los Kindertotenlieder y Suor Angelica pertenecen a ese esfuerzo: un intento de dar forma al dolor sin permitir que el dolor destruya el mundo. La carta de Magda Goebbels muestra, en cambio, el momento en que el mundo ha sido reducido a una idea tan absoluta que ya no deja lugar para la vida.

VII. La pulsión totalitaria como excepción.

Aunque algunos suponen que esta pulsión totalitaria es un rasgo permanente de la historia humana, constatamos que en realidad constituye una excepción a la norma por la que los humanos se han asociado a lo largo de la historia. Más que una manifestación de la lógica del poder o de la competitividad animal, esta forma totalitaria es la consecuencia del ascenso de la mala conciencia de los sujetos vengativos cuya debilidad —de acuerdo con el diagnóstico de Nietzsche sobre la capacidad de dominio de los esclavos— les llevó a dominar a través de la abstracción. Se ha pretendido borrar la racionalidad abstracta e instrumental del sujeto totalitario pero su lógica es férrea, matemática, y su incapacidad de percibir al mismo tiempo que su capacidad de sentir los alejan de la supuesta irracionalidad que se les achaca. El irracional sabe, reflexiona acerca de las fuentes de la racionalidad, a ese nivel de reflexión meta-racional no llega el sujeto totalitario que permanece preso de un conjunto de ideas que opacan toda forma de experiencia. Es como si su sensibilidad, y su entendimiento estuvieren incapacitadas para nada que no sea su a priori, destilado y definido por sus marcos conceptuales totalitarios que reducen a una gigantesca abstracción cualquier cosa viva.

VIII. La proyección nazi sobre el judío: el espejo invertido

Contra la creencia, alimentada por cierta propaganda, de que el nazismo se vinculaba al concepto nietzscheano de «superhombre», en realidad el nazi proyectó en el judío su propia conciencia de paria, de esclavo. En esa proyección se revela su incontestable complejo de inferioridad y su secreto deseo de autoinfligirse un castigo, al mismo tiempo que asumía —tergiversándola— la concepción del «pueblo elegido» propia de la tradición judía. El judío vino a ocupar, en el imaginario nazi, el lugar de esa conciencia culpable que no podían reconocer como propia, y al mismo tiempo exteriorizo la propia culpa, objetivada en el judío. Todo aquello que achacaba al sionista: deseo de romper con el mundo occidental, incapacidad de asimilarse, etc, en realidad eran sus propios atributos. Adorno & Horkheimer han llamado a este mecanismo «falsa proyección» (Dialéctica del Iluminismo). Todo lo que hoy el neototaliario achaca al excluido tiene de alguna manera que ver consigo mismo, por ejemplo el integrismo islámico, la violencia contra el homosexual o la mujer, su conciencia de paria, de advenedizo. No deja de ser curioso que el voto mayoritario de Trump fuese de inmigrantes asimilados, que como los viejos judeo conversos constituían ejemplarmente los tribunales de la Inquisición que perseguía a judíos y moriscos.

IX. La soledad del verdugo: fuera del simulacro

La ilusión solo es perfecta cuando es compartida. Fuera del movimiento, del gran simulacro construido por el totalitario que teme a todo y a todos porque está imposibilitado de percibir la realidad —tiene su cuerpo enfermo, sus sentidos atrofiados—, el sujeto totalitario está solo, frágil e indefenso. Pero nunca renunciará a sus creencias: renunciar a ellas es como morir. Tiene tanto miedo a que se esfume su sistema representativo que no es capaz de pensar la vida fuera de su ficción. Matará porque solo así puede vivir. Solo en la muerte de los otros podrá sobrevivir su mundo de quimeras y abstracciones identitarias. Su ideología lo aísla porque lo enfrenta a todos, porque borra su singularidad y su diversidad, y cuanto más aislado está por sus construcciones mentales, y su abstracción, más necesitado está de la comunidad de iguales, donde se refuerza eso mismo que lo señala como humanamente pervertido.

La Legión española cultiva simbólicamente esta imagen de la muerte buscada por el que ya no espera nada de la vida, la muerte amada, como en el romanticismo alemán, «la muerte y la doncella». «El novio de la muerte» representa la estetización y romanticización de la muerte en el ámbito militar. Nacida en el mundo frívolo del cuplé, adoptada por la mística legionaria de Millán-Astray, inspirada en una trágica historia de amor juvenil, y perpetuada como tradición religiosa en la Semana Santa malagueña, la canción muestra cómo la muerte puede ser transformada en algo bello, deseable y digno de ser abrazado.

Esta canción ilumina una forma peculiar de relación con la muerte, aunque no sea la muerte administrada burocráticamente (como en el nazismo), se acerca a su estética nihilista totalitaria, aquí la muerte buscada aparece como reencuentro y como servicio, envuelta en un halo romántico que la hace no solo aceptable, sino incluso envidiable. Nada tiene que ver con esa muerte doliente,  llorada como pérdida irreparable (como en Mahler o Puccini). Para el sujeto totalitario en la muerte se realiza la vida en su plenitud, el no entiende eso que decía Epicuro en la Carta a Meneceo de que no hay que temer a la muerte por que no existe, ni para los vivos ni para los muertos. Para el totalitarismo la muerte es el ser mismo. Dialoga con la muerte y la alimenta constantemente, evitándola para sí, mientras busca víctimas adecuadas para su fúnebre deidad mortuoria.

X. La víctima como chivo expiatorio: el negocio de la nuda vida

El acceso al control político del sujeto totalitario se salda siempre con las mismas víctimas: todos aquellos que no responden a la medida de su norma en materia de género, sexo, concepción de las relaciones parentales, de las fronteras territoriales, nacionales, raciales, etc. Aunque en el enemigo seleccionado hay algo de su propia identidad: en el comunista está el reverso de la comunidad pangermana que fundamenta su credo nacional, en el liberal está la libertad que cree poseer en exclusiva, en el anarquista la oposición al partido político y el orden estatal que pretende subvertir, en el sionista está la conciencia de elegido, su conciencia de patriarcado dominante, el machismo y la homofobia.

Todo aquel que encarna la culpa proyectada del propio sujeto totalitario —el judío, el inmigrante, el musulmán, el disidente, el diferente— se convierte en potencial víctima. Pero no es una víctima cualquiera: en ella se deposita la proyección de todo lo que el totalitario no quiere reconocer en sí mismo. Como leemos en Nietzsche, el esclavo con sus vacuas abstracciones se enfrenta a la vida y a los que encarnan la vida, la de los espíritus elevados, los señores, para someterlos con su «mundo ideal», un evanescente e inalcanzable mundo feliz. Su «mala conciencia», necesita un culpable para justificar su propia existencia, su mal. La víctima se convierte así en el espejo invertido donde el totalitario contempla, sin reconocerla, su propia conciencia de paria, su debilidad, su deseo de castigo.

Esa lógica confiere a quien administra la exclusión una autoridad y un poder de género superior, al margen del poder político o económico convencional. No es el poder de hacer leyes o de acumular capital, sino el poder más arcaico y absoluto: el poder de decidir quién vive y quién muere, quién pertenece y quién es excluido, quién es persona y quién es mera nuda vida [en el sentido de Agamben].

Desde ese poder sobre la nuda vida se construye su orden, se gestiona la nueva fuente de riqueza. Porque en el capitalismo tardío, la vida y la muerte se han convertido en mercancías. Los campos de exterminio eran también un negocio: los dientes de oro, el cabello, las cenizas, la fuerza de trabajo esclava hasta el agotamiento. Hoy, los migrantes en el Mediterráneo, los cuerpos en las fronteras, los muertos anónimos de la guerra o la explotación, son también materia prima de un orden que extrae valor de la exclusión.

XI. El totalitarismo capitalista: la muerte como negocio

El totalitarismo en la era capitalista es tanto más cruento en tanto que la vida o la muerte se convierten en un negocio. No hay contradicción entre la lógica del exterminio y la lógica del beneficio: ambas convergen en la gestión de la nuda vida. Quien controla la frontera controla un recurso; quien define al enemigo define un mercado; quien decide quién es «desechable» abre un nuevo sector de acumulación.

La novedad de nuestro tiempo es que el poder sobre la nuda vida ya no necesita campos de concentración (aunque los sigue usando): basta con la burocracia de los datos, los algoritmos que deciden quién merece un crédito y quién no, quién es sospechoso y quién no, quién vive y quién muere en la indiferencia estadística. El nuevo «Castillo» kafkiano es la red, y sus funcionarios son códigos que nadie entiende pero que todos obedecen, algoritmos que administran un poder anónimo.

En ese sentido, el totalitarismo contemporáneo es la forma más perfecta de la abstracción: la vida humana reducida a dato, a perfil, a mercancía. Y la muerte, la suprema abstracción, convertida en el negocio más rentable. Para el totalitario el poder que se construye sobre la sangre es de orden superior. Gaza es un ejemplo ilustre actualmente. Las expectativas de construir un Resort de lujo no difieren mucho de las que alimentaban a los que llegaron a Méjico en el siglo XVI o los que se repartieron Africa en el siglo XIX. Las prácticas sanguinarias tampoco difieren demasiado aunque sí las tecnologías de la dominación y la propaganda.

XII. El proceso totalitario: de la ley al exterminio

Como en la Alemania nazi, al principio no se organiza la destrucción y la muerte; primero se planifica la dramaturgia y se dictan leyes. Las Leyes de Núremberg (1935) dejaban fuera de la comunidad alemana aria a millones de alemanes, mientras se fijaban los límites de lo degenerado, de lo impuro —el Entartete Kunst (arte degenerado)—. Solo mucho después se planificaba una «solución» para esos parias sin patria: el holocausto.

Es un proceso lento que pasa por la desindividuación: el vaciamiento sistemático de la identidad concreta de las personas para convertirlas en meros ejemplares de una categoría abstracta. Y cada época tiene sus propios sistemas de destrucción de la individualidad, siendo la nuestra —con las redes y demás plataformas digitales— una de sus más valiosas herramientas.

XIII. La burocracia como fundamento del totalitarismo

La burocracia es eso: un sistema que anula la individualidad del administrador pero también del administrado. Es el fundamento del totalitarismo. Y así es como debemos entender la literatura de Kafka: sus procesos, sus castillos inaccesibles, sus funcionarios sin rostro, sus acusados que nunca saben de qué se les acusa, son la profecía de un mundo donde la individualidad se disuelve en el expediente.

Hoy la desindividuación se organiza desde la tecnología de la comunicación. El nuevo «Castillo» es la red: allí se organiza la realidad y allí se construye y se destruye la individualidad. Los algoritmos, los perfiles, los datos, los likes, son los nuevos funcionarios que deciden quiénes somos sin que podamos apelar. El proceso es el mismo: la abstracción devora lo concreto, la categoría sustituye a la persona, y la muerte (real o simbólica) espera a quienes no encajan.

XIV. La termita sin termitero: la disolución del individuo

El sujeto totalitario se asemeja a una de esas termitas que carecen de cubierta quitinosa y no son nada sin su sólido termitero. La destrucción de la individualidad que estos regímenes logran es tan radical que, sin el «movimiento»(en expresión de Arendt), el partido, que los contiene, sus miembros sencillamente carecen de identidad. Magda Goebbels no cree posible vivir, no concibe que la vida pueda tener sentido, si no existe la comunidad nacionalsocialista. Fuera de ella, solo hay vacío, caos, muerte en vida. Porque ellos confunden la vida y la muerte, como para todo integrismo, la vida es muerte y la muerte es vida. El cuerpo, lo sensible, es mera apariencia: Platón dixit. Mientras exista «otra» vida, esta estará desprovista de sentido.

Tal lógica no es exclusiva del nazismo. Es la misma amenaza que se cierne sobre cualquier individuo absorbido por una identidad colectiva totalizadora: el testigo de Jehová que no puede concebirse fuera de su comunidad de fe, el sionista radical para quien Israel es el único horizonte de sentido, o el skin head cuya violencia identitaria es también una búsqueda desesperada de pertenencia. Y una vez dentro, salirse del grupo es una amenaza tanto a más grave que la presencia del que quedó fuera de la comunidad.

La diputada de VOX, M. Olona, denunciaba el acoso del partido comparándolo con el perpetrado por el grupo neonazi al protagonista de American History X. Hay una perversa dialéctica que solo permite que estés fuera o dentro, que seas amigo o enemigo. El movimiento les dota de fuerza, pero también —y quizá principalmente— de sentido. Sin él, están muertos. Por eso resulta preferible, en esta lógica perversa, acabar incluso con la propia descendencia: fuera del movimiento, «no merece la pena vivir».

XV. La diferencia esencial: movimiento totalitario versus movimientos parciales

El movimiento totalitario difiere grandemente de otros tipos de movimientos que no articulan la totalidad de los aspectos de una vida. No se puede concebir un movimiento animalista, o un colectivo de mujeres de barrio, o una plataforma en defensa del Mar Menor, como una fuerza que comprime y galvaniza todos los diversos momentos de la vida humana de ese individuo que es miembro del colectivo.

En estos movimientos parciales:

• La vida del individuo no se realiza exclusivamente en el colectivo, como ocurre en el caso totalitario.

• Su pertenencia convive con otro tipo de pertenencias: familiares, laborales, amistosas, culturales, políticas de otro signo.

• Su participación en el movimiento no anula otras formas de participación en la vida social.


El sujeto totalitario, por el contrario, no concibe la diversidad de la vida. Ha sido moldeado por una maquinaria abstractiva que reduce toda existencia a una única dimensión: la del movimiento. Por lo tanto, no será capaz de representarse ninguna otra forma de ser fuera del colectivo. Fuera de él, como vimos con Magda Goebbels, solo hay vacío, caos, muerte en vida.

Esta incapacidad para imaginar la pluralidad es, precisamente, lo que define al totalitarismo: la abolición de lo diverso en favor de lo uno, la aniquilación de la experiencia concreta en favor de la abstracción identitaria. Mientras que los movimientos parciales enriquecen el tejido social al añadir una capa más a la compleja identidad de los individuos, el movimiento totalitario empobrece hasta reducir al sujeto a mera función del todo.

XVI. La renuncia al pensamiento: el precio de la pertenencia

Para alcanzar ese estado de fusión total con el movimiento totalitario, estos individuos deben renunciar a algo fundamental: a su capacidad de pensar y, con ella, a la capacidad de percibir la diversidad y la pluralidad de lo real. El totalitarismo no es solo un sistema político, sino una metafísica extremadamente abstracta que tritura los sentidos y los sentimientos. Y lo logra sometiéndolos a la disciplina férrea de la ideología, operando de manera análoga a ciertas formas de religiosidad dogmática.

Las consignas y los clichés sustituyen progresivamente a las palabras que describen la experiencia vivida. El lenguaje mismo se empobrece, se vuelve fórmula, se petrifica. Donde antes había matices, ahora hay eslóganes; donde antes había preguntas, ahora hay certezas inamovibles; donde antes habitaba la experiencia concreta del mundo, ahora se erige un muro de abstracciones que impide cualquier contacto genuino con lo real.

XVII. Dos modelos de comunidad y de religión

Elias Canetti, en Masa y Poder, estudia el fenómeno a través de la doble masa (Doppelmasse). Esa doble masa está definida conceptualmente bajo la categoría idealista de la dualidad, se trata de una dialéctica de la oposición y la superación. Las dualidades fundamentales, en las que se basan las agrupaciones más básicas, son las de hombres-mujeres, vivos-muertos, amigo-enemigo. Sobre esa base estructural surgen otras que mantienen una lógica idéntica, se refiere a la existencia simultánea y antagónica de dos masas que se necesitan mutuamente para existir, definirse y conservarse.

La «doble masa» de Canetti describe una estructura profunda de la sociedad: la identidad y la cohesión de un grupo no se forman en el aislamiento, sino en la confrontación y oposición con otra masa. «Una masa mantiene con vida a la otra». Esta idea es clave para entender fenómenos que van desde los rituales tribales hasta la guerra moderna y, como hemos discutido antes, la dinámica de exclusión del sujeto totalitario que necesita de un «enemigo» (otra masa, aunque sea imaginaria) para subsistir.

Es Arendt la que estudia estas lógicas desde la perspectiva política y para eso diferencia entre partidos y movimientos. Desde la perspectiva de la doble masa, cada movimiento se organiza como si existiera un paralelo opuesto. Fue Carl Schimtt el que identificó una dualidad básica para los movimientos políticos contemporáneos, la del amigo-enemigo. Ya Canetti reconocía que la lógica organizativa de las modernas masas se dirigía por una forma de poder autoritario, que él encarnaba en el director de orquesta, probablemente imaginando a Arturo Toscanini o Wilhelm Furtwangler. El dualismo se revelaba así como una forma de pensar propia del autoritarismo que suponía una adhesión al líder para cumplir con el objetivo de la victoria.

El individuo desea integrarse en la masa, fundirse con ella. Es algo así como una regresión a un momento en el que no fuimos individuos, momento en el que estábamos fusionados a otro cuerpo, el de nuestra madre. Freud lo explicó en El malestar de la cultura a propósito del «sentimiento oceánico», eso que R.Rolland considera la base de la religión, que es el mismo que lo que hace que un individuo se mimetice con el colectivo, movimiento o partido. Freud proporciona la base psíquica para entender por qué las masas necesitan un afuera, un opuesto. La doble masa amigo/enemigo de Canetti se explica, en términos freudianos, por la necesidad de reforzar la identificación interna mediante la proyección de lo rechazado en un otro. Si bien es cierto que Masa y poder, la obra de Canetti, se escribe contra el sesgo psicoanalítico freudiano del elemento sociohistórico, las conexiones con Freud son muy evidentes.

XVIIII. La arquitectura libidinal de la masa: Freud y la fábrica del sujeto totalitario

Ya Le Bonn había caracterizado a las masas, algo que desde la perspectiva de la psicología social ha relatado recientemente Ph Zimbardo. Freud pretende comprender qué consolida y mantiene unida a la masa y para eso ha trazado el itinerario por el que una masa efímera se convierta en una duradera. La gran aportación de Sigmund Freud en Psicología de las masas y análisis del yo (1921) consiste en afirmar que las masas no se mantienen unidas por ideas, intereses o coacción, sino por vínculos libidinales. No se trata de sexualidad genital, sino de un amor desexualizado, de impulsos afectivos desviados de sus fines originales pero que actúan con la misma intensidad que la pulsión sexual. Freud identifica dos tipos de lazos que operan simultáneamente:

1. Identificación con el líder (sustitución del ideal del yo)
Cada individuo coloca al líder —o a una idea, un símbolo, un movimiento— en el lugar de su ideal del yo, esa instancia psíquica que contiene nuestras aspiraciones más elevadas. Al poner al líder en ese lugar el líder es amado «por su perfección, la que el individuo ha buscado para su propio yo». Se produce una idealización: la libido narcisista se desplaza hacia el objeto-líder. El individuo renuncia a su propia perfección y la proyecta en la figura del conductor.

2. Identificación entre los miembros
Al compartir el mismo ideal del yo (el líder o el movimiento), los miembros de la masa se identifican entre sí. El yo percibe una similitud significativa con los otros y se funde con ellos en una comunidad afectiva. La fórmula de la masa, según Freud, es precisa: «Una masa primaria es un número de individuos que han colocado un mismo objeto en el lugar de su ideal del yo y, en consecuencia, se han identificado entre sí en su yo».

Esta doble identificación explica por qué el sujeto totalitario, como Magda Goebbels, no puede concebirse fuera del movimiento. Ha transferido su ideal del yo al nacionalsocialismo, y su identidad personal se ha disuelto en la identificación con los otros miembros. Fuera de esa red libidinal, no hay yo posible.

XIX. El papel del líder y la regresión de la masa

Freud otorga al líder una importancia crucial. No solo ocupa el lugar del ideal del yo, sino que garantiza la coherencia del grupo creando la ilusión de que todos son igualmente amados por él. En el ejército, el general es el «padre» que ama por igual a todos los soldados; en la Iglesia, Cristo es el «hermano mayor» que garantiza el amor igualitario. Para reforzar la cohesión, se construye además una imagen del enemigo exterior, que actúa como contrapunto negativo de la identidad común.

Pero el precio de esta pertenencia es alto: en la masa, el individuo regresa a estados psíquicos primitivos. Se debilitan las instancias críticas (el superyó), afloran impulsos inconscientes normalmente reprimidos, y la masa se vuelve «impulsiva, cambiante e irritable», dirigida casi exclusivamente por lo inconsciente. Solo escucha opiniones extremas, no tolera la moderación. Esta regresión explica por qué las masas pueden ser tan destructivas: liberan fuerzas primitivas que el individuo aislado controla.

XX. La ambivalencia freudiana: diagnóstico del fascismo y teoría de lo social

Un aspecto fascinante de la teoría freudiana es su ambivalencia constitutiva. Por un lado, describe con precisión el mecanismo de los movimientos totalitarios y fascistas: líder carismático, identificación, enemigo externo, regresión. Por otro lado, describe la cohesión social en general: cualquier sociedad se sostiene por lazos libidinales (Eros) que unen a los individuos. Según Freud no hay una gran diferencia entre la necesidad grupal que se da en todos los colectivos, totalitarios o no.

Esta ambivalencia no es casual. Freud escribió la obra después de la Primera Guerra Mundial, cuando Europa se desmoronaba y surgían los movimientos de masas que llevarían al fascismo. Su teoría es tanto un diagnóstico de su tiempo como una teoría general de lo social. Por eso, siguiendo a Freud la misma estructura que produce la comunidad emancipada puede, bajo ciertas condiciones, producir el campo de concentración.

Pero en realidad hemos visto anteriormente que, desde una posición nietzscheana, hay una diferencia constitutiva entre movimientos que anulan al yo y al mismo tiempo a toda forma de pluralidad y otros que no liquidan al individuo al considerar la pluralidad. Uno tiende a la abstracción y otro a la concreción y singularización. Un colectivo feminista reivindica los derechos de las mujeres sin borrar los de los hombres, un colectivo gay que reivindica el derecho al matrimonio no niega ese derecho a los otros, más bien al contrario basa sus reivindicaciones en la defensa de la diversidad. Eso es lo que no comprende el totalitario para el que cualquier grupo reivindicativo es una amenaza porque cree que no será capaz de permitir a su grupo seguir existiendo.

Hay un elemento fuertemente sentimental en esta afiliación al grupo. Pero lo sentimental se dirige a lo puramente racional. Si el sentimiento une, la razón dota de discurso. Se parte de la debilidad, el individuo se siente amenazado y desprotegido, abandonado, roto su cordón umbilical, por eso busca un nuevo útero que lo proteja, es el grupo. El movimiento les dota de fuerza, pero también —y quizá principalmente— de sentido. Sin él, están muertos. Por eso resulta preferible, en esta lógica perversa, acabar incluso con la propia descendencia: fuera del movimiento, «no merece la pena vivir». El miedo a la vida es la pasión que funda el totalitarismo.

¿Que hay en común entre un nazi, un sionista, un Testigo de Jeovha, un estalinista o un fascista? Pues la creencia en que el mundo se divide entre los puros y los impuros, que existen colectivos que amenazan la existencia de los puros, los elegidos, los miembros del movimiento, que si el enemigo triunfa la vida no tiene sentido, que que su vida está avanzada si su colectivo fracasa, que fuera de ese corpus no es posible vivir. Eso no se da en otro tipo de masas o movimientos que abarcan aspectos particulares de la vida de los individuos.

Esta reflexión nos permite articular teología, política y filosofía social, trazando una distinción fundamental entre dos modelos de comunidad y dos modelos de relación con lo sagrado, cuyas raíces se hunden en la antigüedad y cuyas consecuencias llegan hasta nuestros debates sobre totalitarismo y emancipación.

XXI. La comunidad totalitaria: exclusión y fusión

El totalitarismo construye una idea de comunidad basada en la exclusión constitutiva. Su lógica es la de la identidad sustancial: la comunidad es un cuerpo orgánico, una totalidad que solo puede definirse negando, expulsando o aniquilando lo que no encaja en ella. Esta comunidad no admite la diferencia porque la diferencia es una amenaza a su unidad. El sujeto no es un individuo con derechos, sino una parte indistinta del todo. Fuera de la comunidad no hay vida posible —recordemos la carta de Magda Goebbels—. El fuera es la nada, el caos, la muerte.

En esta comunidad encontramos un paralelismo con lo sagrado, el ideal es el sacrum. La vida de la comunidad gira en torno al totem, y su organización opera como una religión de la exclusión, concibe la pertenencia como adoración y rechazo del tabú que queda fuera y refuerza el tótem y su necesidad. Su dios es un dios celoso que exige fidelidad absoluta y castiga la desviación con la expulsión o la muerte. El sujeto se salva solo en la medida en que se disuelve en el todo. Hay un solo pueblo elegido (los arios, el proletariado como clase universal), un solo enemigo (el judío, el burgués, el disidente) y una sola verdad (la raza, la historia). La comunidad totalitaria es profundamente monoteísta y excluyente: no hay otros dioses fuera de ella, y quien no le rinde culto debe ser exterminado. Se credo se fundamenta en una ilusión fundamental: fuera de esa comunidad solo se conciben otras formas de comunidad impuras que pretenden liquidarlos, por eso son una amenaza.

XXII. La comunidad emancipada: inclusión y diferencia

Frente a esto, la comunidad del sujeto emancipado se basa en la inclusión de la diferencia, o lo que es lo mismo el reconocimiento de la diversidad y pluralidad de lo vivo. No se trata de una identidad sustancial que deba ser defendida frente a lo extraño, sino un espacio común donde lo diverso puede aparecer sin ser anulado, donde esa diferencia fundamenta la comunidad. No hay un «nosotros» que se defina por oposición a un «ellos», sino una red de relaciones que acoge la pluralidad. Esta comunidad no exige la disolución del individuo, sino que hace posible su florecimiento. El sujeto no es una parte fungible, sino un fin en sí mismo. La comunidad es el horizonte en el que los individuos pueden reconocerse mutuamente como libres e iguales, sin renunciar a sus diferencias. Se trata de una vivencia que no solo afecta al grupo sino también a la definición del propio individuo que es plural en si mismo, que no ha sacrificado sus múltiples rostros y sus contradicciones.

Nuestro pasado religioso nos ofrece claves hermeneúticas básicas. Esta comunidad emancipada resuena con ciertos aspectos de la religión griega antigua, concebida como una religión de la inclusión, con un panteón plural. Los griegos tenían una multiplicidad de dioses que representaban fuerzas diversas, como todas las creencias primitivas. El politeísmo es una forma de pensar la pluralidad: hay muchos caminos, muchas verdades, muchas formas de ser humano. Como estaba indicado en las pulsiones más primitivas la integración y la colabración era el fundamento de la supervivencia. Por eso la religión griega incorporaba dioses foráneos. Dioniso, llegado de Tracia, fue integrado en el panteón, o la Isis egipcia o ese dios desconocido que llegó a tener un altar en el Panteón romano. La lógica de fondo era la de la ampliación, no la de la exclusión. El culto era concebido como una práctica cívica: la religión griega estaba ligada a la polis, pero no exigía una fe exclusiva ni la anulación del individuo.

No se trata de idealizar la religión griega —tenía sus propias exclusiones—, sino de señalar que su estructura politeísta ofrece un modelo conceptual de la inclusión: lo divino es plural, y esa pluralidad permite que lo humano también lo sea. Frente a la concepción freudiana que indica una fuente común para toda masa aquí percibimos que no es igual, por eso el monoteísmo se diferencia del politeísmo como la comunidad inclusiva se diferencia da la comunidad excluyente.

XXIII. Judaísmo: la exclusión como elección y como responsabilidad

El judaísmo presenta una estructura más compleja, se trata de una forma novedosa en el contexto mediterráneo, el monoteísmo no es conocido en las creencias más primitivas, cristianismo e islamismo son la continuación de este pensamiento comunitario. A primera vista, es una religión de la exclusión: la elección de Israel implica una separación constitutiva respecto a los otros pueblos. El Dios de Israel es único y exige fidelidad exclusiva. Sin embargo, esta exclusión tiene un sentido muy distinto al de la exclusión totalitaria. La teología hebraica concibe el carácter de Elegido como responsabilidad: en la tradición profética, la elección no es un privilegio que justifique la dominación, sino una carga, una responsabilidad moral más exigente que ninguna otra. Digamos que esa «elección» justifica la moralidad hebraica, y revela la forma en la que la alteridad se presenta como núcleo ético: en pensadores como Emmanuel Levinas, el judaísmo coloca la relación con el otro en el centro de la experiencia ética. El rostro del otro (el huérfano, la viuda, el extranjero, el paria) es la epifanía de lo divino. Y además de eso reconocemos desde la tradición cabalística y mística una crítica interna. El judaísmo tiene una poderosa tradición de autocrítica y cuestionamiento de la propia comunidad (los profetas denunciando al rey y al pueblo). Por eso, aunque formalmente el judaísmo pueda parecer una religión de la «exclusión», su contenido ético apunta en dirección opuesta al totalitarismo. La diferencia aquí no es un motivo para aniquilar al otro, sino para responder por él.

XXIV. Dos lógicas, dos destinos

Hemos trazado a lo largo de estas páginas el perfil de dos modelos de comunidad irreconciliables. Del lado del totalitarismo, encontramos una identidad sustancial que devora al individuo: el sujeto se disuelve en el todo, el fuera es la nada, lo divino es un dios celoso que exige fidelidad absoluta, y la vida vale solo en función del movimiento que la contiene. La carta de Magda Goebbels —esos niños asesinados porque «no merece la pena vivir» fuera del nacionalsocialismo— es el ejemplo extremo de esta lógica: la muerte como única consecuencia posible de la exclusión.

Del otro lado, la comunidad emancipada se presenta como un espacio común de diferencias donde el individuo no desaparece sino que florece en relación con otros. Lo extranjero puede ser integrado, lo divino es plural y acoge múltiples manifestaciones, y el sujeto es un fin en sí mismo, portador de derechos. La polis democrática (en su ideal) o la comunidad ética de rostro levinasiana representan el horizonte de esta otra posibilidad.

No se trata, sin embargo, de dos realidades inconexas. Ambas lógicas habitan en tensión dentro de nuestras sociedades. La misma capacidad humana de construir vínculos libidinales —que Freud desveló como fundamento de toda masa— puede orientarse hacia la servidumbre voluntaria o hacia la emancipación colectiva. La diferencia no está en la intensidad del vínculo, sino en su estructura: abierta o cerrada, inclusiva o excluyente, plural o unívoca.

El desafío de nuestro tiempo es, precisamente, construir comunidades que no necesiten enemigos para definirse. Comunidades que aprendan de la pluralidad divina de los griegos (muchos dioses, muchas formas de ser humano) y de la responsabilidad ética del judaísmo (el otro como mi asunto), sin caer en las trampas de la exclusión totalitaria. Comunidades donde el de fuera no sea la muerte, sino la promesa de un encuentro.

Porque, como nos recuerda la trágica carta de Magda Goebbels, cuando se borra la posibilidad de un mundo fuera del propio, la muerte —la propia y la ajena— se convierte en la única respuesta. Frente a eso, pensar es resistir: mantener viva la tensión entre el concepto y la experiencia, entre la pertenencia y la diferencia, entre la comunidad y el individuo. La filosofía, la poesía, el arte y la política democrática son los espacios donde esa otra comunidad puede ensayarse.

XXV. Epilogo. El ciclo inacabado: Medeas, Klytemnestras y la imposible purificación

Buena parte del siglo XX ha vivido bajo el shock frente al asesinato de esa Medea Goebbels, de esa Klytemnestra asesina que Richard Strauss musicó en 1909 en su ópera Elektra. Un asesinato simbólico bajo el que caen otros millones de víctimas. Pero ninguna Elektra ni ningún Orestes han podido limpiar la sangre que ha continuado derramándose bajo nuevas campañas, con nuevos nombres y nuevas justificaciones.

El siglo XXI no ha nacido dispuesto ni está preparado para afrontar los nuevos crímenes de los ambiciosos Egistos y sus eunucos. Se plantea un nuevo orden, sí, así lo reconocía Ursula von der Leyen (Marzo de 2026), pero es un orden sin otras ordenanzas que las que impone el depredador más fuerte. La ley se reduce a la voluntad del que tiene el poder de imponerla; el derecho, a la capacidad de hacer valer la propia fuerza.

La historia se repite, pero también se repetirá la historia de la venganza. Elektra, comiendo junto a los perros en el patio del palacio, seguirá rumiando su odio, alimentando la llama que un día consumirá a los asesinos. Y así sucesivamente. El ciclo de la sangre derramada y la sangre vengada no encuentra su fin, porque mientras haya crímenes impunes habrá quien espere, como Elektra, el momento de ajustar cuentas.

Lo trágico no es solo que el crimen se repita, sino que la venganza —necesaria, justa en su origen— perpetúa la misma lógica que pretende combatir. Orestes mata a Klytemnestra, pero el matricidio lo persigue; las Furias lo acosan; la cadena no se rompe. El mundo moderno, con sus campos de exterminio y sus guerras infinitas, no ha hecho sino amplificar este ciclo a escala industrial.

Quizá por eso la figura de Elektra esperando resulta tan inquietante: nos recuerda que la memoria del daño no desaparece, que el deseo de justicia puede convertirse en deseo de venganza, y que mientras no se interrumpa esa lógica —mientras no se encuentre una forma de justicia que no reproduzca el crimen—, la historia seguirá repitiéndose como una maldición antigua en un mundo que se cree moderno. Sartre nos recuerda que al final solo quedan «las moscas».

NOTAS

1Harold fue liberado del cautiverio aliado tras el final de la guerra. Heredó una parte significativa del imperio industrial de la familia Quandt (su padre era el fundador de BMW, entre otras empresas), convirtiéndose en uno de los hombres más ricos de la Alemania occidental de la posguerra. Falleció en 1967 en un accidente aéreo en Austria.


2Existe, sin embargo, un elemento inquietante en esta historia. Mahler compuso estas canciones cuando sus propias hijas estaban vivas y sanas. Su esposa, Alma Mahler, le reprochó amargamente lo que percibía como una temeraria anticipación del destino. “Por el amor de Dios, no tientes a la Providencia”, le dijo tras el nacimiento de su segunda hija. Mahler respondió con una frase que revela la lógica profunda de su gesto artístico: había intentado colocarse imaginariamente en la situación de un padre que ha perdido a su hijo. Si esa pérdida llegaba a ocurrir de verdad —dijo— ya no podría escribir esas canciones.

La tragedia acabó alcanzándolo. En 1907, su hija María, llamada familiarmente Putzi, murió también de escarlatina con tan solo cuatro años. En ese momento, la distancia entre la representación artística y la experiencia real se volvió insalvable. La frase de Mahler adquiere entonces un significado decisivo: el arte puede aproximarse al dolor, anticiparlo incluso, pero cuando el acontecimiento irrumpe en la vida concreta, cualquier forma de representación se vuelve insuficiente.